Verso Books, David Harvey’in doğumunun 90. yılı vesilesiyle, Harvey’in kentsel coğrafya, antropoloji ve ekonomi alanındaki eşsiz katkılarını konu alan bir dizi kısa deneme yayımladı. Bu denemelerin ilki, UCLA’de Ekonomik Coğrafya alanında çalışmalar yapan Prof. Eric Sheppard tarafından yazıldı.

David'in ilk kitabı, Coğrafyada Açıklama, devrim niteliğinde bir eserdir. 1969'da Bristol'da Coğrafya bölümüne kaydolduktan sonra bu kitapla karşılaştım. Coğrafya büyük ölçüde naif empirizm uygularken, Bristol yeni bir (bilimsel) coğrafya yayıyordu ve eski coğrafyayı bir engel olarak görüyordu, bu da onu Coğrafya A seviyesinde neredeyse başarısız olan birini kabul eden tek bölüm yapıyordu! Hiçbirimizin daha önce karşılaşmadığı istatistik eğitimi almak için bir hafta erken gelmek zorundaydık. David, Bristol'dan Baltimore'a gitmek üzere ayrılırken, veda hediyesi olarak Coğrafyada Açıklama’yı geride bırakmıştı. Bu kitap zorunlu okumaydı.

O dönem, İngilizce konuşulan sosyal bilimler daha bilimsel hale gelmek için ellerinden geleni yapıyordu. İkinci Dünya Savaşı sırasında askeri lojistiğin yönetiminde operasyon araştırmalarının başarısından güç alan İngilizce konuşulan ülkelerde, sosyal bilimlerin doğa bilimlerini taklit ederek mantıksal ampirizmi kullanarak toplumu sadece açıklamakla kalmayıp, planlama yoluyla iyileştirebileceğini düşünmek norm haline gelmişti. Bilim şapkasını takmak isteyen coğrafyacılar için Bristol, Birleşik Krallık'ın rahiplik eğitim merkezi haline geldi (ABD'deki Iowa ve Washington üniversiteleri ile İsveç'teki Lund üniversitesi ile birlikte). David ve Peter Haggett'in izinden giderek, kendimizi uzay kadetleri, niceliksel devrimin öncüleri olarak görüyorduk.

Altı bölüme ayrılmış ve David'in bilimsel bir yaklaşımı anlamaya yönelik kendi çabası olarak alçakgönüllülükle sunulan kitap, genç bir devrimcinin bu disiplini ele geçirmek için ihtiyaç duyduğu her şeyi sağlıyor gibiydi (tıpkı Paul Samuelson'ın o zamana kadar yedinci baskısı çıkan İktisat’ının neoklasik iktisat için yaptığı gibi). Kitap; okuyucuya felsefe, metodoloji ve açıklama; sosyal bilimler ve coğrafyada açıklama; teoriler, yasalar ve modeller; matematik, geometri ve olasılık teorisi; gözlem, sınıflandırma ve veri toplama; nedensellik, zamansallık, işlevselcilik ve sistem analizi konularını tanıtıyor. Beş yüz sayfalık kitap, okuması zor bir eserdir. Kendimizi şu konulara alıştırmak zorunda kaldık: bilim ve nedensellik üzerine deneyci felsefe (David, bir sonraki kitabında, kişisel değerlerin ve disiplin normlarının bilimsel uygulamaları kaçınılmaz olarak şekillendirdiğini belirterek, pozitivist nesnellik iddialarından kaçınmaya özen gösterdi); teori oluşturmanın ne anlama geldiğini, bu teorilerin basitleştirilmiş modellerini oluşturmayı ve ampirik hipotezler formüle edip test ederek bunları değerlendirmeyi; teori dili olarak matematiği, geometriyi ve uzay felsefesini ve istatistiksel çıkarımları; dünyayı gözlemlerimizi nasıl ölçüp sınıflandıracağımızı ve veri tabanlarını nasıl oluşturacağımızı ve tüm bunları, dünya hakkında gözlemlediklerimize nedensel açıklamalar oluşturmak için nasıl kullanacağımızı öğrenmek zorundaydık. Coğrafyada Açıklama, Bristol'da lisans öğrencisiyken hayatımızın bir parçası olsa da, 1971'de niceliksel (ve daha sonra radikal) coğrafyacı Keith Bassett bir Antipode dergisi yığınıyla bir derse geldiğinde perde arkasına kısa bir bakış attık.

Kitap ilk bakışta “genç Harvey”in bir kalıntısı gibi görünüyor. Ancak, Marx'ta olduğu gibi, eski ile yeniyi ayıran bir çizgi çekmek yanlış olur. Coğrafyada Açıklama, David'in entelektüel dönüşümünün ötesine geçen özellikler taşıyordu ve onu sonraki mekânsal Marksizmine taşıdı. Kitabın yazımı, bu konuda bilgisi olmayanların bile karmaşık argümanları kavramasını mümkün kılan bir netlikte. Yazının üslubunda, iddialarını ileri sürüşünde inkâr edilemez bir güven hissediliyor ve bu da kitabın ikna ediciliğini artırıyor. Bu güven, derin bir felsefi ilgiden kaynaklanıyor -bu durumda mantıksal empirizm ve rasyonalizmden (Russell, Popper, Nagel, Hempel vb.). Bu programa katılmayanlara, özellikle de Richard Hartshorne ve Carl Sauer gibi öncü niceliksel coğrafyacılara karşı bir sabırsızlık vardır; bu kişilerin düşünceleri, davayı ilerletmek için yıkılması gerekmektedir. (İkinci kitabı Social Justice and the City/Sosyal Adalet ve Kent'te, günah keçisi ABD niceliksel coğrafyasının önde gelen ismi haline gelen Brian Berry olur.)

Son olarak, David'in coğrafi (Coğrafyada Açıklama’da mekânsal) düşünmenin anlayışımızı ve açıklayıcı çerçevelerimizi nasıl dönüştürdüğünü gösterme konusundaki kararlılığı da önemlidir. David, bu konuyu daha sonra çığır açan üçüncü kitabı Sermayenin Sınırları’nda Marx'ın Kapital'ine getirir. David, Coğrafyada Açıklama’da zaten hiç terk etmediği mekânsal kavramlar geliştirir. Cassirer gibi mekânsal filozofları kullanarak mutlak, göreceli ve ilişkisel mekân arasında ayrım yapar. Sonuncusu, yani ilişkiler sistemi olarak mekân, Marksist teorinin mekânsallaştırılma çerçevesinin merkezine yerleşir. Neredeyse otuz yıl sonra, Adalet, Doğa ve Farklılığın Coğrafyası (1996; onun “en coğrafi kitabı”) adlı kitabında David, ilişkisel mekânı diyalektik olarak düşünmenin merkezine yerleştirir ve Coğrafyada Açıklama'da okuduğu ve alıntı yaptığı iki filozofa, Gottfried Wilhelm Leibniz ve Alfred North Whitehead'e geri döner.

David'in mantıksal empirizmle olan ilgisi hızla azaldı. Üç yıl sonra bu yaklaşımı tamamen terk ederek, Marx'ın diyalektik/ilişkisel açıklayıcı çerçevesine doğru ilerlemeye başladı. Bu, görünüşe bakılırsa dikkat çekici entelektüel değişimi anlamak için, Harvey'in içinde bulunduğu uzay-zamanı ele alalım. 1960'larda Cambridge ve Bristol Üniversiteleri, ilerici İşçi Partisi hükümetinin etkisi altında sosyal demokrasi ve devlet planlamasına bağlı bir Britanya'da sığınak niteliğindeydi. Bu, İkinci Dünya Savaşı sonrası büyüme ve yeniden dağıtımın yaşandığı bir dönemdi ve Cambridge ve Bristol, İngiltere'nin özellikle ayrıcalıklı güney bölgesinde yer alıyordu. Bu kurumlar, David'in Kent'te büyüdüğü işçi topluluklarından uzak, elit (büyük ölçüde beyaz, erkek) ve korunan alanlardı. Yaşadıkları toplumları iyileştirmek isteyen sol liberal akademisyenler için, (doğal) bilimsel ilkelere ve nicel yöntemlere dayalı planlama mantıklıydı; coğrafya ise bu akıma geç katılmıştı. Ancak Baltimore'a taşınması, onu bu tür kabul görmüş inançları sorgulamaya itti; 1970'lerin Baltimore'unun konjonktürel uzay-zamanı, tamamen farklı bir durum ortaya çıkardı.

Johns Hopkins; Bristol ve Cambridge ile aynı türden korunan elit entelektüel bir alan sunuyordu, ancak 1970'lerin Amerika'sında, Vietnam Savaşı karşıtı hareketler, Black Power/Siyah Gücü hareketleri ve kentsel etnik temelli ayaklanmalarıyla parçalanmış bir ülkede, David'in gelmesinden bir yıl önce ABD Ulusal Muhafızları, XVIII. Hava İndirme Kolordusu ve 197. Piyade Tugayı'nın Martin Luther King suikastının ardından geniş çaplı ayaklanmaları bastırmak için çağrıldığı bir şehirde bulunuyordu. David, Bristol'da bisiklet sürmek yerine, Fred Hampton'ın yargısız infazından sonra Baltimore'daki Kara Panterler ofisini korumak için sokaklarda uyumak zorunda kaldı. İngiltere'de işçi sınıfından aileler için inşa edilen sosyal konutlar yerine, David'in Baltimore'un konut piyasası üzerine yaptığı ilk araştırmalar, yoksul koşullarda yaşayan siyah nüfusun, slumlordlar (Gecekondu standartlarında ya da oldukça bakımsız evleri, işçi sınıfından ailelere kiraya veren çoklu mülk sahipleri/bir nevi gecekondu ağası; ç.n.) ve ilgisiz belediye yönetimi tarafından daha da kötüleştirildiğini ortaya çıkardı. O ve öğrencileri, Marx'ı okumaya başladılar ve bu onlar için anlam ifade etti; Baltimore'un konut piyasasının nasıl işlediğine dair ona yeni içgörüler sağladı. Aslında, bu sadece David için anlam ifade etmiyordu. Hatırladığına göre, Baltimore'daki konut araştırmasının bulgularını bildirdiği bir toplantıda, Chase Manhattan Bank'ın başkan yardımcısı, “New York'ta karşılaştığımız en büyük sorunlardan biri, mahalleyi iyileştirdiğimizde, destek olmaya çalıştığımız insanların oradan ayrılması” diyerek benim açıklamamın çok iyi bir fikir olduğunu söyledi. 'Bunu nereden buldun?’ diye sordu. 'Engels'ten buldum’ dedim. ‘O Harvard'da mı?’ dedi. ‘Hayır, Friedrich Engels.’ Biraz şok oldu."

David ile 1970'lerin ortalarına kadar tanışmadım. O zamana kadar o, radikal Marksist coğrafyanın önde gelen teorisyeni olmuştu ve ben de kendi coğrafi ve entelektüel dönüşümümü tamamlamıştım. David gibi -ve Marx için mantıksal empirizmi terk eden diğer birkaç birinci nesil radikal coğrafyacı gibi- ben de Kuzey Amerika'ya taşınmıştım. Orada tam anlamıyla Amerikan kapitalizmini ve onun bitmek bilmeyen savaşlarını deneyimledim ve Avrupa sosyal demokrasisinin çöküşünü izledim. Toronto'da nicel bir doktora tezi tamamladıktan sonra, Minnesota'da öğretim görevlisi olarak çalışmaya başladım ve Sosyalist Coğrafyacılar Birliği'nde aktif olarak yer aldım. 1968 yılı sona ermiş gibi görünse de, son derece sorunlu bir dünyanın mevcut durumunu açıklamak oyunbozanlık gibi geliyordu. Mevcut durumu olduğu gibi kabul etmek yerine sorgulayan ve daha özgürleştirici alternatifler hayal eden yeni teorik ve metodolojik çerçeveler arıyordum; Marx, lisansüstü eğitimimden beri beni cezbetmişti. David o günden beri bu yolda benim yol arkadaşım oldu. Sermayenin Sınırları, Trevor Barnes ile birlikte mekânsal Marksizm (The Capitalist Space Economy/Kapitalist Mekân İktisadı) alanına giriş yapmamıza ilham verdi ve bunu sonraki on yıllarda birçok başka ilham izledi. David aynı zamanda dostum oldu; her zaman aynı fikirde olmasak da, entelektüel yolculuğum onunkiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı.

Coğrafyada Açıklama, onun sonraki 20'den fazla kitabının yanında bir anomali gibi görünebilir, ancak aynı zamanda kuralı doğrulayan bir istisna olarak da görülebilir. Kitabın açıklayıcı teorileştirmeye olan sarsılmaz bağlılığı (“teorilerimiz ile bizi tanıyacaksınız”, s. 486), yalnızca nicel coğrafyayı ilerletmekle kalmayıp aynı zamanda eleştirel bir coğrafi teori için olasılık koşullarının yaratılmasına da yardımcı olan yollarla, kendi ana disiplininin saf ampirizmini baltaladı -bu teori, artık Marx ve coğrafi ekonomi politiğin çok ötesine geçmiştir. Dahası, David'in kendisi Marksizme geçmesine rağmen, Coğrafyada Açıklama’nın etkisi devam etmektedir: Google Scholar'a göre, alıntı sayısı 2013 yılında zirveye ulaşmış ve günümüzde coğrafi açıklama ve nedensellik üzerine devam eden felsefi tartışmalarda, hatta eleştirel coğrafyacılar tarafından bile düzenli olarak alıntılanmaya devam etmektedir!

Doğum günün kutlu olsun David, nice yıllara!

 

https://www.versobooks.com/en-gb/blogs/news/explaining-with-david adresinde yayımlanan metinden çevrilmiştir.

 

 Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Gerçeğin Günlüğü’nü; 

Twitter üzerinden takip etmek için buraya, 

Bluesky üzerinden takip etmek için buraya, 

Facebook üzerinden takip etmek için buraya, 

Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız. 

 

 

Küresel Sumud Filosu organizatörlerinden Brezilya Sosyalizm ve Özgürlük Partisi (PSOL) üyesi Thiago Ávila, Gazze ablukasını kırmaya çalışırken İsrail işgal güçleri tarafından rehin alınmasının ardından tutulduğu İsrail cezaevinden bir mektup yazdı. Ávila mektubunda, dünyayı soykırıma karşı ayaklanmaya çağırırken, “Diğer nesillerin Güney Afrika'da apartheid'ı, Nazizmi, faşizmi ve diğer nefret dolu ideolojileri yenilgiye uğrattığı gibi, bizim neslin tarihsel görevi de Siyonizm ve emperyalizmi durdurmaktır. Bunu başarana kadar dinlenemeyiz. Sömürüden, her türlü baskıdan ve doğanın tahribatından uzak, tüm canlılar için refahın hâkim olduğu bir topluma doğru bu uzun yürüyüşte sizlerle birlikte olmak benim için büyük bir onurdur” dedi.

Dünyanın özgür insanlarına,

Bugün 6 Ekim 2025 Pazartesi ve biz şu anda işgal altındaki Filistin'in Negev Çölü'nün ortasında bulunan Ktzi'ot hapishanesindeyiz. İsrail Donanması, Gazze'deki yasadışı ablukayı kırmayı ve kıtlığı sona erdirecek ve soykırımı durdurmak için baskı oluşturacak bir insani koridor oluşturmayı amaçlayan insani ve şiddet içermeyen dayanışma misyonumuzu durdurduğundan beri 5 gündür buradayız.

Uluslararası sularda yasadışı olarak durdurulduğumuzdan beri birçok ihlale maruz kaldık. Birçoğumuz fiziksel saldırıya uğradık, köpeklerle tehdit edildik, uyumaktan mahrum bırakıldık, lazerler ve gerçek silahlarla hedef alındık, saatlerce dayanılmaz pozisyonlarda tutulmak, ısı odası yaratacak şekilde ısıtılan hapishaneye dönüştürülmüş otobüslere bindirilmek ve sürekli birçok tehditle karşı karşıya kalmak gibi her türlü psikolojik istismara maruz kaldık.

Bu görevin organizatörü olduğumu bildikleri için, tüm bunları yapmakla kalmadılar, aynı zamanda beni istihbarat görevlileri ve hatta IOF'nin (İsrail İşgal Güçleri) kendisiyle saatler süren sorgulamalara da götürdüler. Kararlılığımı koruyup Filistin'i savunduktan sonra, kızımla tehdit etmeye devam ettiler, yüzüme tükürdüler ve beni öldürmekle tehdit ederek askerlerle birlikte çölde “yürüyüşe” çıkardılar. Bütün bunları şikâyet etmek için değil, dünya yardım çalışanlarına böyle davranıyorlarsa Filistinlilere ne yaptıklarını tahayyül etsin diye anlatıyorum. Şu anda İsrail zindanlarında 10 binden fazla Filistinli var, bunların 400'ü çocuk.

Buradaki katılımcılarımız, başından itibaren sınır dışı edilmek üzere nakledildikleri ana kadar son derece cesurdular. “Filistin'e özgürlük” sloganını dillendirmekten hiç vazgeçmedik ve buradaki ihlaller moralimizi hiç bozmadı. Şeker hastası katılımcılarımıza ilaç vermeyi reddettiklerinde isyan ettik ve o kadar büyük bir kaos yarattık ki, onlar da boyun eğmek zorunda kaldılar.

Beni şimdiye kadar 10 defadan fazla hücreden çıkardılar ve bulunduğum hücreyi her zaman daha sıkı kurallar koyarak cezalandırıyorlar. Buradaki katılımcılarımızın yarısından fazlası açlık grevi yapıyor ve ben, Frank ve Vincent de eve dönene kadar susuzluk grevi yapmaya başladık. Vücudum sürekli bayılıyor ve çöküyordu, bu yüzden susuzluk grevini bırakmak zorunda kaldım ve hapishanede direnişimizi sürdürebilmek için tekrar su içmeye başladım.

Buradaki herkesin kalbinde olan ve günümüzün en güzel kısmı, Filistin için dışarıda gerçekleştirdiğinizden emin olduğumuz küresel ayaklanmayı ve seferberliği düşündüğümüz anlardır. HEPİNİZİ AYAKLANMAYA ÇAĞIRIYORUM. Şimdi ayaklanın, ama bizim için değil. 80 yıldır soykırım ve etnik temizlik yaşayan, kendisini sömürgeci apartheid devleti olarak yapılandıran ve bir din tarafından değil, SİYONİZM adlı ırkçı ve üstünlükçü bir ideoloji tarafından yönetilen bir halkla dayanışma içinde ayaklanın. Diğer nesillerin Güney Afrika'da apartheid'ı, Nazizmi, faşizmi ve diğer nefret dolu ideolojileri yenilgiye uğrattığı gibi, bizim neslin tarihsel görevi de Siyonizm ve emperyalizmi durdurmaktır. Bunu başarana kadar dinlenemeyiz.

Bunu başarabiliriz. Her insanın barış içinde, eşit haklarla ve mümkün olan en büyük mutlulukla yaşamak şeklindeki temel haklarının garanti edildiği bir dünyada yaşayabiliriz. Sömürüden, her türlü baskıdan ve doğanın tahribatından uzak, tüm canlılar için refahın hâkim olduğu bir topluma doğru bu uzun yürüyüşte sizlerle birlikte olmak benim için büyük bir onurdur. Birlikteyiz, kocaman sarılıyoruz. Bu dünyayı değiştirelim.

Thiago Ávila, 6 Ekim 2025

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Gerçeğin Günlüğü’nü; 

Twitter üzerinden takip etmek için buraya, 

Bluesky üzerinden takip etmek için buraya, 

Facebook üzerinden takip etmek için buraya, 

Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız. 

 

 

Monthly Review Editörü John Bellamy Foster, Monthly derginin Eylül sayısı için kaleme aldığı makalesinde, Marx’ın komünal toplum anlayışının tarihsel, felsefi ve antropolojik temellerini inceliyor. Marx’ın komünizm kavrayışını yalnızca bir gelecek ideali değil, insanlık tarihinin derinliklerinden süzülüp gelen ortak üretim biçimlerinin yeniden kuruluşu olarak ele alan Foster, makalesinde Marx’ın antik toplumlara, Cermen Mark sistemine, mülkiyet ilişkilerine ve komünal üretim biçimlerine dair düşüncelerini kapsamlı biçimde tartışıyor.

 

“Sonuçta, Marx’ın düşüncesinde önemli olan tek şey komünizmdir” diye belirtmiştir Macar asıllı İngiliz siyaset teorisyeni R. N. Berki 1983 yılında. (1) Bu bir abartı olsa da, Marx’ın geniş kapsamlı toplumsal toplum/komünizm kavramının, sınıflı topluma yönelik tüm eleştirisinin ve insanlık için uygulanabilir bir gelecek vizyonunun temelini oluşturduğu yadsınamaz. Ancak, Marx'ın düşüncesinin bu yönünün, onun yaşamı boyunca ortaya çıkan gelişimini, tarihsel olarak komünal üretime yaklaşımının karmaşıklığı ve bunun ortaya çıkardığı felsefi, antropolojik ve politik-ekonomik zorluklar nedeniyle sistematik olarak ele almaya yönelik çok az girişimde bulunulmuştur. Yine de, Marx'ın komünal topluma yaklaşımı, sadece onun düşüncesini bir bütün olarak anlamak için değil, aynı zamanda insanlığı kapitalist toplumun demir kafesinden kurtarmaya yardımcı olmak için de gerçek bir öneme sahiptir. Komünizmin felsefi antropolojisini sunmanın yanı sıra, gerçek komünal toplumsal oluşumların tarihini ve etnolojisini de derinlemesine inceledi. Bu, komünal üretim ve takas üzerine somut araştırmalara yol açtı. Tüm bunlar, onun gelecekteki komünizmi, birleşik üreticiler toplumu olarak kavrayışına katkıda bulundu. (2)

Günümüzde, devrimlerin ardından bir dizi sosyalist toplumda, özellikle Sovyetler Birliği, Çin, Küba, Venezuela ve dünyanın diğer yerlerinde, toplumsal üretim ve değişim ile toplumsal devletin unsurları çeşitli derecelerde başarıyla geliştirilmiştir. Marx'ın komünal/kolektif toplumun tarihi, felsefesi, antropolojisi ve politik ekonomisi hakkındaki anlayışı, bu nedenle sadece geçmişe değil, aynı zamanda bugüne ve geleceğe de ilişkin önemli bir içgörü ve vizyon kaynağıdır.

Komünal üretimin sosyal ontolojisi

Marx, erken yaşlarından itibaren radikal Aydınlanma'nın bir ürünüydü ve bu bakımdan hem babası Heinrich Marx hem de akıl hocası ve müstakbel kayınpederi Ludwig von Westphalen'in etkisindeydi. Buna, G. W. F. Hegel'in eserlerinde örneklendiği gibi, Alman idealist felsefesiyle derinlemesine tanışması da eklendi. Marx, Yunan antik çağının başarılı bir uzmanıydı ve Yunan filozoflarının en büyüğü olarak gördüğü Aristoteles ile Helenistik dünyanın önde gelen materyalist düşünürü Epikür üzerinde yoğun çalışmalar yaptı. 1841'de Epikür'ün doğa felsefesi üzerine doktora tezini tamamladı ve kısa sürede komünizm fikriyle ilgilenen bir materyalist olarak ortaya çıktı. (3)

Marx, Pierre-Joseph Proudhon'un “Mülkiyet Nedir?” adlı eserini 1842 yılında okudu. Ancak, 1840'larda Almanya'daki diğer radikal düşünürlerle birlikte, bu fikirlerin Almanya'ya yayılmasıyla Fransa'da ortaya çıkan çağdaş komünist hareketleri, Prusya yetkilisi Lorenz von Stein'ın Günümüz Fransa'sında Sosyalizm ve Komünizm (1842) ve Moses Hess'in Sosyalizm ve Komünizm (1843) adlı eserlerinde ele alan tartışmalarla ilgilendi. Hess, Ocak 1842'de liberal gazete Rheinische Zeitung'un kurucularından biriydi ve Marx, Ekim 1842'de bu gazetenin genel yayın yönetmeni oldu. Marx'ın editör olarak ilk görevlerinden biri, konut ve komünist yönetim biçimleri üzerine iki makale ve Charles Fourier'in takipçileri üzerine bir makale yayımladığı için Rheinische Zeitung'a yönelik komünist bir gazete olduğu yönündeki suçlamalara yanıt vermekti. Marx'ın Rheinische Zeitung adına verdiği yanıt çok ihtiyatlıydı, komünizmi ne destekliyor ne de karşı çıkıyordu, ancak “Rheinische Zeitung komünist fikirlerin mevcut haliyle teorik bir gerçekliğe sahip olduğunu kabul etmiyor ve bu nedenle bunların pratik olarak gerçekleştirilmesini daha da az arzuluyor” olduğunu açıkça belirtiyordu. Marx burada, Victor Prosper Considérant ve Proudhon’un yanı sıra ilk kez Fourier'den söz ediyor ve Platon'un Devlet adlı eserindeki komünizm fikrine de atıfta bulunuyor. (4)

O dönemin çoğu düşünürü için komünizm meselesi, özel mülkiyete karşı çıkma meselesiydi ve büyük ölçüde idealist bir bakış açısıyla, tamamen felsefi bir mesele olarak ele alınıyordu. Hess, toplumu, bireyler arasındaki bir sosyal sözleşmeden doğmuş olarak görüyordu. Bu, hem Epikürcülerin, akrabalık grupları arasında bir ilk sosyal sözleşme kurulduğu fikrinden, hem de toplumsal ayaklanma ve kralların ölümünün ardından daha sınırlı, sınıflar aracılığıyla yeniden canlanan bu fikrinden ve Aristoteles'in insanlığı politik/sosyal bir hayvan olarak görmesi fikrinden farklıydı. (5) Erken dönem Fransız ve Alman sosyalizminin mülkiyete ilişkin bireyci görüşü, Jean-Jacques Rousseau'nun izinden giden Proudhon'un etkisini yansıtıyordu. Proudhon, özel mülkiyet ile genel mülkiyet arasında ayrım yapmamakta, mülkiyeti basitçe “hırsızlık” olarak görmekteydi. (6) Proudhon böylece, mülkiyet kavramının doğadan sahiplenme ilkesine dayandığını anlamamıştı. Onun analizi, insan toplumunda mülkiyetin evrenselliğini ve daha spesifik olarak Hegel ve Marx'ın tasvir ettiği gibi ortak mülkiyetin varlığını dolaylı olarak reddediyordu. Yine de Hegel için mülkiyet, doğadan sahiplenme yoluyla evrensel olarak ortaya çıksa bile, yalnızca özel mülkiyet olarak soyut bir hak olarak var oluyordu. Soyut hak böylece ortak mülkiyetin ortadan kalkmasına yol açtı. (7)

Sosyalist düşünceye nüfuz eden bu egemen burjuva görüşlerin aksine, Marx'ın kendi bakış açısı hem tarihsel hem de materyalistti. İnsanlar başından beri sosyal hayvanlardı. İnsanların amaçları için doğadan elde edilen kaynaklara dayanan üretim, başlangıçta toplumsal bir faaliyetti ve ortaklaşa gerçekleştiriliyordu. Özel mülkiyetin yabancılaşmış mülkiyet/üretim olarak tam hakimiyeti, ancak kapitalizm altında ortaya çıktı ve bunu “binlerce asır” süren insanlık tarihi izledi. (8) Marx, başından itibaren eski Yunan ve Roma felsefesi ve tarihi hakkındaki kapsamlı bilgisine ve Sezar'ın Galya Savaşları'nda ve Tacitus'un Germania'sında ortaya koyduğu erken Cermen tarihinin izlerine dayanarak çalıştı. Marx, bu eserleri 1837'de çevirdi. (9) Hayatı boyunca Marx, toplumsal üretim, değişim ve mülkiyetle ilgili elde edilebilen tüm tarihsel ve antropolojik kanıtları araştırmaya devam ederken, felsefi ve ekonomik kavramlar aracılığıyla toplumsal üretimin iç mantığını da ele aldı. Klasik antik çağın bir öğrencisi olarak, Büyük İskender'in amirali Nearchus tarafından kaydedilen ve Strabo tarafından aktarılan, Hindistan'daki toprakların ortak olarak işlendiği ev topluluklarına ilişkin antik kayıtlardan haberdar olması muhtemeldir. (10)

Eski Cermen Mark sisteminin (Mark, Cermen köy cemaatinde köyün ortak arazisini -mera, orman, tarla gibi- ve bu ortak alanın topluluk tarafından nasıl kullanıldığını ifade eden kurumdur. Engels’e göre özel mülkiyetin henüz gelişmediği, komünal üretim ve paylaşımın esas olduğu bir toplumsal formdur; ç.n.) ortak mülkiyet ve toprağın kolektif üretimi kalıntıları, Marx'ın büyüdüğü Trier çevresinde onun yaşamı boyunca varlığını sürdürdü. Avukat olan babası, gençliğinde bu kolektif mülkiyet haklarının sonuçlarını onunla tartışmıştı. (11) Feodal dönemden kalma geleneksel hakların izleri, on dokuzuncu yüzyılın başlarında Almanya'nın her yerinde belirgindi. Marx, Rheinische Zeitung'da komünizm konusunu ele aldığı aynı ay, ilk politik ekonomi makalesini “Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine Tartışmalar” başlığıyla yazdı. Bu makalede, modern çağa kadar devam eden -sonradan suç kapsamına alınan- Ren köylülerinin, ormanlardan ölü odun (ölü yapraklar ve meyvelerle birlikte) toplama konusundaki geleneksel haklarını şiddetle savundu. Bu bağlamda, bu tür geleneksel hakların devletle iş birliği içindeki toprak sahipleri tarafından nasıl sistematik olarak ellerinden alındığını inceledi. “Bizim tek şaşkınlığımız, orman sahibinin çalıntı odunlarla sobasını yakmasına izin verilmemesidir” dedi. (12)

Marx'ın 1840'lar ve 1850'lerde özel mülkiyete yönelik eleştirisi, doğanın sahiplenilmesinden doğan toplumsal ve komünal ilişkileri vurgulayan ontolojik bir insan anlayışına dayanıyordu. On dokuzuncu yüzyılın ortalarından önceki Avrupa antik tarihine ilişkin somut bilgilerin çoğu, eski Yunan ve Roma kaynaklarına dayanıyordu. Eric Hobsbawm, Marx’ın Pre-Capitalist Economic Formations (Marx’ın 1857-1858 yıllarında yazdığı Grundrisse’nin bir parçası) kitabının girişinde şöyle yazmıştır: “Ne klasik (Avrupa) eğitimi ne de o dönemde mevcut olan materyaller, Mısır ve eski Orta Doğu hakkında ciddi bir bilgi edinmeyi mümkün kılıyordu.” (13) Bu, Hindistan, Seylan ve Java için de çeşitli derecelerde geçerliydi, ancak Marx burada İngiliz ve Hollandalı sömürge yöneticilerinin şüpheli anlatımlarına güvenebilirdi. William Prescott'un Peru'nun Fethinin Tarihi (1847) adlı eserinde yer alan, Peru'daki İnka imparatorluğundaki ortak mülkiyet ilişkilerinin kısa bir incelemesi, Marx'ın Grundrisse ve Kapital adlı eserlerindeki analizinde önemli bir yer tutacaktı. On beşinci yüzyıldan on altıncı yüzyılın ortalarına kadar, günümüz Peru, Ekvador ve Bolivya'sındaki İnka toplumsal yapısının baskın kabilesi “100 klan komününe (ayllu) bölünmüştü ve bunlar yavaş yavaş köy komünlerine dönüştü.” (14)

1859'da başlayan ve modern antropolojik çalışmaları ortaya çıkaran “etnolojik zamanda devrim”den önce, Marx'ın erken akrabalık ve haraç temelli toplumlarda toplumsal üretime ilişkin tarihsel ve antropolojik bilgisi sınırlıydı. (15) Marx'ın erken dönemlerinde toplumsal üretime ilişkin tarihsel ve antropolojik bilgisi, bu nedenle, daha önceki toplumsal üretim biçimlerinin izlerini taşıyan eski Yunan ve Roma sınıf toplumlarına ağırlık vermişti. Bununla birlikte, toplumdaki emek ve üretim üzerine derin ontolojik anlayışına dayanarak, en azından genel hatlarıyla bugün de geçerliliğini koruyan keskin bir analiz geliştirdi.

Marx'ın tüm analizinin temelinde, ilk olarak 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları'nda ortaya koyduğu ve 1845-1846'da FriedrichEngels ile birlikte yazdığı Alman İdeolojisi'nde sunduğu materyalist tarih anlayışının temeli olan, insan emeği ve üretimi üzerine materyalist ontolojisi yatıyordu. Marx'ın sosyal ontolojisinde, emek ve üretim, bireylerin sosyal varlıklar olarak katıldıkları bir sosyal süreçti. İnsanlık tarihi, değişen “mülkiyet biçimleri” ile kavranabilirdi. (16) Tüm insan kültürü, insan emeğinin ve doğanın mülkiyetinin gerçekliğine ve dolayısıyla, başlangıçta akrabalık toplulukları olan topluluklar içinde mülkiyet ilişkilerinin oluşumuna dayanıyordu. Alman İdeolojisi'nde tasvir edilen ilk mülkiyet biçimi, avcılık, toplayıcılık ve en eski tarım biçimleriyle ilişkili kabile mülkiyetiydi. Bunlar, “belirli bir topluluk biçimi (klan) ile doğadaki karşılık gelen mülkiyet arasındaki orijinal birlik” ile karakterize ediliyordu. Burada iş bölümü gelişmemişti. Toplum ataerkildi ve iş bölümünün ilk biçimleri “ailede gizli olan kölelik”in gelişmesiyle ilişkilendiriliyordu. Marx'ın kabile toplumuna ilişkin bu ilk tanımında, toplumsal üretim veya mülkiyetten henüz doğrudan bahsedilmemektedir. (17)

Alman İdeolojisi'nde “ilkel (asıl) komünizm” terimine hiçbir atıfta bulunulmadığını belirtmek gerekir. Bu terim, Marx ve Engels tarafından “Asya komünal sistemi”, Slav toprak mülkiyeti biçimi ve biraz daha zayıf bir şekilde Alman Markı'nın öncülleri dışında hiçbir zaman kullanılmamış ve avcılık ve toplayıcılık toplumlarına uygulanmamıştır. İkincisi, düzenlemeleri komünal olsa da, tam anlamıyla üretim biçimleri olarak değil, klan-akrabalık toplumları olarak görülüyordu. Avcılık ve toplayıcılık toplumlarını tanımlamak için “ilkel komünizm” teriminin kullanılması, daha sonra İkinci ve Üçüncü Enternasyonallerde ortaya çıkmıştır. (18)

Alman İdeolojisi'ndeki ikinci tarihsel mülkiyet biçimi, “birkaç kabilenin anlaşma veya fetih yoluyla bir şehirde birleşmesinden doğan ve hâlâ kölelikle birlikte var olan eski komünal ve devlet mülkiyeti”dir. (19) Marx'ın daha sonra Etnoloji Defterleri’nde açıkladığı gibi, antik çağda özel “toprak mülkiyeti”, “kısmen akrabaların veya kabile üyelerinin bireysel haklarının aile veya kabilenin kolektif haklarından ayrılmasıyla... kısmen de kabile reisinin egemenliğinin büyümesi ve dönüşümüyle” ortaya çıkmıştır. Böylece, özel mülkiyet başlangıçta ortak toprak mülkiyeti (ager publicus) aracılığıyla ortaya çıktı, ancak yavaş yavaş kolektif düzeni zayıflatan sınıf ilişkilerinin ortaya çıkmasına neden oldu. (20)

Antik çağda toplumsal ilişkileri yöneten “antik komün ve devlet” kavramı, daha önceki kabile ilişkilerinden ortaya çıkan komünal olarak yönetilen bir toplum olan polis ile ilişkilendirilirdi. Patricia Springborg'un “Marx, Democracy, and the Ancient Polis” adlı eserinde yazdığı gibi, polis “özel mülkiyetin komünal mülkiyetle bir arada var olduğu bir kentsel komündü”. Springborg, Marx'ın anlayışına göre Yunan polisinin “kabile ve komünal yapıları askıya alırken, devleti bir fenomen olarak ortaya çıkardığını” belirtmiştir. (21) Hegel ve Marx'ın, daha sonra da Karl Polanyi'nin savunduğu gibi, ekonomi ve tersine devlet henüz polis'ten kopmamış durumdaydı. Bu nedenle, modern anlamda devletin sivil toplumdan yabancılaşması henüz mevcut değildi ve bu da sınıf ayrımlarıyla birlikte komünal biçimlerin devam etmesine olanak tanıyordu. (22)

Marx'a göre, kölelik, birçok yönden altın çağdaki Yunan polisinin maddi temelini oluştursa da, önceki akrabalık ilişkilerinden doğan mülkiyet ilişkilerini düzenleyen toplumsal düzene tâbi idi. MÖ 7. yüzyılda Lidya'da başlayan akışkan mülkiyet ve para, özellikle madeni paranın yaygınlaşması, sınıf ayrımlarını yoğunlaştırıcı bir etki yarattı. Bu gelişme, antik kölecilik sisteminin kökenlerini ve yayılmasını açıklamak açısından çok önemliydi ve aynı zamanda Yunanistan ve Roma'nın antik toplumsal düzeninin nihai olarak dağılmasına da katkıda bulundu. (23)

Gerçekten de, Marx antik çağda köleliğin rolünü büyük ölçüde vurgulamasına rağmen, antik toplumu daha sonra Marksist teoride yaygınlaşacak olan gerçek bir “köle üretim biçimi” olarak nitelendirmemiştir. Bu nedenle, Perry Anderson'ın Antikiteden Feodalizme Geçişler adlı eserinde, antik Greko-Romen dünyasının “belirleyici yeniliği”nin “büyük ölçekli kölecilik” veya “köleci üretim biçimi” olduğu belirtilmektedir. (24) Buna karşılık, Marx antik çağda köleci üretimi, para ve ticaretin gelişmesiyle ilişkili, komünal ve devlet biçiminin ikincil bir özelliği olarak görmüştür. Polis, özünde, ilkel çağlardan beri, Yunan kabilelerinde olduğu gibi, kabile veya akrabalık ilişkilerine dayanıyordu ve özel mülkiyetin gelişmesiyle birlikte aristokrasi ve demos (Atina örneğinde) arasındaki sınıf ayrımları ortaya çıkacaktı. Marx, köleliği bir tür ek unsur olarak görüyordu. Yine de bu, Perikles'in Atina'sı ve Augustus'un Roma'sının altın çağlarını açıkça akılda tutarak Grundrisse'de ekonomik olarak “doğrudan zorla çalıştırma eski dünyanın temelidir; topluluk bunun üzerine kurulmuştur” (25) diye belirtmesini engellemedi.

Aristoteles'ten Epikuros'a kadar Yunan felsefesinde önemli bir rol oynayan sınırsız servet edinme konusundaki ısrarlı eleştiriler, Marx (ve günümüze kadar klasik bilim adamları) tarafından, öncelikle para ekonomisinin ilk belirtilerinin izlenebileceği toplumdaki değişikliklerin bir sonucu olarak nitelendirilmiştir. Bu değişiklikler, esas olarak ticaret yapan ulusların aralarında ve boşluklarında ortaya çıkmış, servetin kendi başına sistematik olarak peşinde koşmanın yolunu açmış ve önceki toplumsal ilişkileri istikrarsızlaştırmıştır. (26) Marx şöyle yazmıştır: “Önceki tüm toplum biçimleri –ya da aynı şey olan, toplumsal üretim güçleri– servetin gelişimi üzerine kurulmuştu. Bu nedenle, bilinç sahibi olan antik çağ düşünürleri, serveti topluluğun çözülmesi olarak doğrudan kınadılar.” (27)

Komünal toplumun ekonomi politiği

Marx ve Engels, “Ekonomi politik üzerine yazılmış tüm eserler özel mülkiyeti doğal bir şey olarak kabul ederler” (28) demiştir. Buna karşı çıkarak ve Hegel ile aynı görüşte olan Marx, “tüm üretim, belirli bir toplum biçimi içinde ve bu biçim aracılığıyla bireyin doğayı kendine mal etmesidir. Bu anlamda, mülkiyetin (el koymanın) üretimin ön koşulu olduğunu söylemek bir totolojidir; üretimin özel mülkiyetle özdeş olduğunu iddia etmek ise insanlık tarihinin büyük bir bölümünü inkâr etmek demektir. Toplumsal üretim ve mülkiyet, üretici güçlerin düşük bir gelişmişlik düzeyinde hâkim olan toplumun “doğal ekonomisini” oluşturuyordu. Özel mülkiyet, sınıflı toplum ve iş bölümüyle ortaya çıktı ve ancak kapitalist üretim ilişkileri altında egemen mülkiyet biçimi haline geldi. (29)

Marx, Grundrisse'de şöyle yazmıştır: “Mülkiyet; Asya, Slav, eski klasik ve Cermen biçimlerinde, çalışan (üreten veya kendini yeniden üreten) öznenin, kendi üretimi veya yeniden üretimi koşullarıyla olan ilişkisini ifade eder.” Burada ‘Asya’ biçimiyle öncelikle Hindistan ve Java'daki köy topluluklarını; ‘Slav’ biçimiyle, 19. yüzyılda hâlâ varlığını sürdüren Rus mir'i veya köylü komünü; ‘antik klasik’ biçimiyle, Yunan polislerinde hâlâ belirgin olan komünal ilişkiler ve ‘Cermen’ biçimiyle, komünün, “birlikte olmak” değil, kolektif bir temelde periyodik olarak “bir araya gelmek” şeklinde Alman kabilelerinde yansıyan eski Mark geleneği. (30) Marx, Keltlerde görülen komünal mülkiyete de atıfta bulunmuştur. Tacitus, Germania adlı eserinde Cermen kabileleriyle ilgili olarak şöyle yazmıştır: "Kendi sayılarına oranla tahsis edilen topraklar, tüm çiftçiler tarafından sırayla ekilir. Daha sonra bu topraklar, rütbelere göre aralarında paylaştırılır; geniş ekilebilir araziler sayesinde bu paylaştırma kolayca yapılır. Sürülmüş topraklar her yıl değiştirilir ve yine de yetecek kadar toprak kalır.” (31) Birçok komünal toplumda, komünal intifa hakkı ilkeleri uyarınca “bireyin komünden ayrı bir mülkiyeti yoktur, sadece onun sahibi vardır" kabul ediliyordu. Artık emeğin bir kısmı, yeniden üretimi için her zaman “daha yüksek topluluğa” gider. (32) Bu tür durumlarda, “komüne üyelik, toprak ve toprağın tahsis edilmesi için ön koşul” olmaya devam eder, ancak komünün bir üyesi olarak birey, “belirli bir arsanın” özel mülkiyet sahibidir. (33)

Marx, hem Grundrisse hem de Kapital'de İnkalar döneminde Peru'daki komünal ilişkilere önemli vurgu yapmıştır. Prescott'un çalışmalarına dayanarak Marx, İnka toplumunda bireyin, komünal olarak sahip olunan ve her yıl yeniden dağıtılan topraklara ilişkin “mülkiyetini elinden çıkarma veya artırma yetkisi olmadığını” belirtmiştir. Kapital'de, İnkalar döneminde Peru'nun “doğal ekonomi” veya meta dışı ekonomiye sahip olduğunu ve “Peruluların yapay olarak geliştirilmiş komünizmini” ifade etti. Marx'ı Peru konusunda büyüleyen şey, bu ülkenin “en yüksek ekonomi biçimlerinin, örneğin iş birliği, gelişmiş iş bölümü vb.”nin “para olmamasına rağmen” ve bir “emek topluluğu” olmasına rağmen “bulunduğu” bir toplum olmasıydı. Slav toplulukları gibi bazı diğer toplumsal oluşumlarda, Marx, dış ilişkilerde parasal değişimlerin gerçekleşmesine rağmen, bunun “komünal toplumun merkezinde, orijinal kurucu unsur olarak” yer almadığını vurgulamıştır. Roma İmparatorluğu'nun en yüksek gelişme düzeyinde bile, “para sistemi” sadece orduda hakimdir. (34)

Marx, hâlen varlığını sürdüren köy topluluklarıyla temsil edilen “Asyatik komünal sistemi”, emekçiler ile üretimin doğal koşulları arasındaki “ilk bütünsellik”in başlıca örneklerinden biri olarak görüyordu. Ona göre, Hindistan’da hâlen varlığını sürdüren, kimi zaman yalnızca kalıntıları bulunan “ilkel komünal mülkiyet”in çok çeşitli örnekleri mevcuttu ve burada “komünal emek” kendiliğinden gelişmiş biçimiyle gözlemlenebilirdi. Gerçekten de, Asyatik, özellikle de Hint biçimindeki komünal mülkiyetin dikkatli bir incelemesi, ilkel komünal mülkiyetin farklı biçimlerinin çözülüşünün çeşitli mülkiyet türlerini ortaya çıkardığını gösterirdi. Örneğin, Roma ve Germen özel mülkiyetinin prototipleri, bazı Hint komünal mülkiyet biçimlerine kadar izlenebilir. Köy topluluklarındaki Asyatik mülkiyet biçimi, (teorik olarak) Antik Yunan ve Roma tarzından önceki bir biçimi temsil ediyordu. (35) Marx’ın kapitalizm öncesi ekonomik oluşumlara dair analizinde Hobsbawm şunu belirtir: “Doğuya özgü (Asyatik ve Slavik) biçimler, insanın kökenine tarihsel olarak en yakın olanlardır; çünkü bu biçimler, daha karmaşık toplumsal üstyapının ortasında işleyen ilkel (köy) topluluğunu korur ve yeterince gelişmemiş bir sınıf sistemine sahiptir.” (36)

Marx ve Engels’in “Asyatik üretim tarzı” fikrine güçlü bir vurgu yaptıkları sıklıkla söylenir. Bu kavram genellikle Marx’tan çok Karl Wittfogel’e dayanılarak; büyük sulama projelerine duyulan ihtiyaç nedeniyle geniş ölçekli kolektif emeğin geliştiği, bunun da merkezi ve despotik bir devletin, yani aşırı büyümüş bir devlet aygıtının ortaya çıkmasına yol açtığı bir toplum biçimi olarak tanımlanır. Ancak Marx’ta bunun çok az temeli vardır. Marx, 1859 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı eserinin önsözünde “Asyatik üretim tarzı” kavramını kullanmış olsa da, bu terimi neredeyse hiç kullanmamış ve zamanla tamamen terk etmiştir. Üstelik Marx, kimi zaman büyük sulama projelerini yöneten despotik bir devletten söz etse de, onun asıl analizi genellikle köy topluluklarının kendisine yöneliktir. Marx, bu toplulukları hem tarımda hem de küçük ölçekli üretimde (zanaatkâr üretimi) komünal mülkiyet, üretim ve değişim ilişkileri sergileyen, kendi kendine yeten kolektifler olarak görmüştür. (37) Bu Hint köy toplulukları, Marx’ın açıkça “ilkel komünizm” ile özdeşleştirdiği yapılardı ve Yunan ile Roma’nın “antik komün ve devlet”inden bile daha eski bir geçmişe işaret eden bir dirençlilik sergiliyorlardı. Dahası, Antik Yunan ve Roma’nın aksine, Asyatik toplumlarda kölelik ekonomik temelin merkezinde yer almıyordu. (38) Her ne kadar bu tür toplumlar sıklıkla despotik bir “haraççı” form almış olsa da, bu durum Marx açısından köy topluluklarındaki mülkiyet/üretimin komünal niteliğini geçersiz kılmıyordu. Bununla birlikte, yukarıdan gelen despotizm ve sömürgeleştirme, çoğu kez bu toplulukların yalnızca basit yeniden üretim düzeyinde bir durağanlığa saplanmasına yol açıyordu. (39)

Marx, Grundrisse’de komünal üretim ve değişimin ekonomik doğasının, kolektif insani ihtiyaçlara ve toplumsal bireyin gelişimine verdiği önemden kaynaklandığını belirtir. Ona göre, “Üretimin komünal niteliği, ürünü baştan itibaren bir komünal, genel ürün haline getirir” ve bu, meta değişimi aracılığıyla gerçekleşmez. “Üretimde başlangıçta gerçekleşen değişim… değişim değerlerinin değil, faaliyetlerin ve kullanım değerlerinin değişimi”dir. Böyle bir komünal üretim/değişim, “komünal ihtiyaçlar ve amaçlar tarafından belirlenir ve bireyin baştan itibaren ürünlerin komünal dünyasına katılımını içerir.” Komünal üretim, doğası gereği, üretim ilişkilerini sermayenin aracılığıyla sonradan (post festum) piyasa tarafından belirlenmesine bırakmaz; aksine baştan (ex ante) komünal ilkeler temelinde şekillenir ve üretimin toplumsal niteliği en baştan varsayılır. (40) Bu anlamda, Marx’a göre, modern bir bağlamda komünal mülkiyet temelinde üretim, “belirli bir toplumsal plana uygun” olarak yürütülmek zorundadır; bu plan, “emeğin farklı işlevleri ile emekçi birliklerinin çeşitli ihtiyaçları arasındaki doğru orantıyı korur.” (41)

Marx’a göre kapitalist toplumda ise “Zaman her şeydir, insan hiçbir şeydir; o en fazla zamanın bir iskeletidir. Nitelik artık önem taşımaz. Her şeyi yalnızca nicelik belirler.” (42) Buna karşılık, komünal üretimde emek zamanı salt nicelik olarak elbette önemlidir, ancak belirleyici ve nihai ölçüt değildir:

“Zamanın belirlenmesi elbette temel önemdedir. Bir toplumun buğday, sığır vb. üretmek için ne kadar az zamana ihtiyaç duyarsa, diğer maddi ya da manevi üretimlere o kadar çok zaman kazanır. Tıpkı bir bireyde olduğu gibi, toplumun gelişiminin, zevklerinin ve etkinliklerinin çeşitliliği de zamanın tasarruflu kullanılmasına bağlıdır. Zaman ekonomisi, bütün ekonomi nihayetinde buna indirgenir. Toplum da ihtiyaçlarını bütünüyle karşılayacak bir üretime ulaşmak için zamanını amaca yönelik bir şekilde dağıtmak zorundadır… Dolayısıyla zaman ekonomisi, farklı üretim dalları arasında emek zamanının planlı dağılımıyla birlikte, komünal üretimin temel ekonomik yasası olarak kalır. Hatta burada, daha da yüksek bir derecede yasa haline gelir. Ancak bu, değişim değerlerinin (emek ya da ürünlerin) emek zamanı ile ölçülmesinden esaslı biçimde farklıdır. Çünkü aynı iş dalındaki bireylerin emeği ile farklı iş türleri arasındaki emek, yalnızca nicel olarak değil, niteliksel olarak da birbirinden farklıdır.” (43)

Doğru; Marx, 1868’de Engels’e yazdığı bir mektupta şunları dile getirmiştir: “Hiçbir toplum biçimi, toplumun emek zamanının üretimi ŞU YA DA BU YOLLA düzenlemesini engelleyemez. Ancak bu düzenleme, toplumun emek zamanı üzerindeki doğrudan ve bilinçli denetimiyle gerçekleşmediği sürece -ki bu yalnızca ortak mülkiyet altında mümkündür- meta fiyatlarının hareketi aracılığıyla gerçekleşir.” Bunun sonucu ise, kapitalist sınıf toplumunun anarşisi ve “ihtiyaçların hiyerarşisi”nin karşılanamaması olur. Kapitalizmin genelleşmiş meta ekonomisi altında, bireyin özgür gelişimi de dâhil olmak üzere en acil insani ve toplumsal ihtiyaçlar, üretimin başlıca amaçlarını oluşturmak yerine, sermaye birikiminin önünde engellere dönüşür. (44)

Emek gücünün, işçilerin bir “çalışan organizmanın” üyeleri haline geldiği iş birliği yoluyla ortaya çıkan üretici gücü, kapitalizmden önce de mevcuttu. Marx’ın Kapital’de yazdığı gibi, “basit iş birliği”, “muazzam yapılar” inşa eden bir güçtü ve “antik Asyalılar, Mısırlılar, Etrüskler”in devasa eserlerinde; ayrıca Marx’ın başka yerde belirttiği üzere Peru’daki İnkaların çalışmalarında açıkça görülmekteydi. Asya’daki erken uygarlıklar, “büyüklük ya da fayda için yapılan eserlerde kullanabilecekleri bir artığa sahip olmuşlardı; bu eserlerin inşasında tarım dışı nüfusun neredeyse tamamının elleri ve kolları üzerinde kurdukları denetim, hâlâ güçlerini gösteren olağanüstü anıtlar ortaya çıkarmıştı.” (45) Bu tür çeşitli meta-dışı toplumlar, büyük ölçüde tarımsal nüfustan haraç biçiminde artık değer elde edebiliyordu. Bu, doğal ekonomiler modeline, ya da bugün yaygın olarak “haraççı üretim tarzı” diye adlandırılan biçime karşılık geliyordu. Bu model, antik dönemden feodalizme kadar uzanan pek çok kapitalizm öncesi uygarlığı kapsıyordu; bunların çoğu, toplumun tabanında komünal veya kolektivist ilişkileri sürdürmekteydi. (46) Samir Amin’in belirttiği üzere, “haraççı üretim tarzı”, daha önceki “komünal üretim tarzlarından” doğmuştu. Bu tarz, “hâlen varlığını sürdüren köy topluluğuna, bu topluluğun haraç yoluyla sömürülmesini sağlayan toplumsal ve siyasal bir aygıt” ekliyordu. Zaman ve mekâna göre büyük ölçüde değişiklikler gösterse de, bu biçim “kapitalizm öncesi toplumların en yaygın şekli”ni oluşturuyordu. (47)

Orta çağ müştereklerinden/komünlerinden 1871 Paris Komünü’ne

Erken modern döneme kadar Avrupa’daki köyler, çoğu zaman küçük meta üretimiyle birlikte, toprağa ilişkin geleneksel haklara dayalıydı. Dolayısıyla, Avrupa’da -örneğin İngiltere’de on beşinci yüzyıldan başlayarak- feodalizmden kapitalizme geçiş, bu geleneksel hakların çözülmesine ve ortak alanların çevrilmesine (enclosure) bağlıydı. Böylece modern proletarya yaratıldı -bu süreç yüzyıllar sürdü. Müşterekler ya da komünal mülkiyet, feodalizm ve diğer haraççı üretim biçimleri içinde bile varlığını sürdürüyordu; bunlar, kullanım değerlerine ve meta-dışı değişim biçimlerine yönelmiş kolektif kullanım haklarıyla ilişkilendirilmişti. Genel bir meta ekonomisinde özel mülkiyet devredilebilirken, toprak üzerindeki komünal mülkiyet devredilemez ve belirli bir topluluk ya da yerelliğin geleneksel haklarına dayanır. Tarihçi Peter Linebaugh’un belirttiği gibi, “müşterek haklar, yerel tarımsal uygulamalarla birlikte belirli bir ekolojiye gömülüdür.” (48) Orta çağ toplumunda köylü toplulukları, toprağın/doğanın kullanımına ilişkin geleneksel haklara sahipti ve bu haklar, feodal lordların toprak üzerindeki haklarını sınırlandırıyordu.

İngiltere’deki orta çağ ortak alanları genellikle yalnızca dar anlamda “ortak alan”a dayalıymış gibi düşünülür (ormanlar, bataklıklar ve hayvan otlatmak ile doğal malzeme ve kaynakların elde edilmesi için kullanılan ekilmemiş çayırlar). Ancak ortak alan bu dar anlamıyla, kasaba ve köylerin çevresini doğrudan saran “ortak tarlalar”dan ayrı düşünülemezdi. Bu ortak tarlalar, genellikle kolektif sürüm yoluyla ekimde tutulur ve en verimli topraklara köylülerin eşit erişimini güvence altına alacak şekilde şeritler halinde dağıtılırdı. (49) Marx, Kapital’de ve diğer yazılarında ortak alanların çevrilmesi (enclosure) üzerine kapsamlı biçimde yazmış ve bunun kapitalizmin gelişimi açısından kritik olduğunu vurgulamıştır. Ortak alanların zorla mülksüzleştirilmesinde kullanılan vahşi yöntemlere değinmiş, “politik iktisatçının, kapitalist üretim tarzının temellerini atmak gerektiğinde, ‘mülkiyetin kutsal hakları’nın en utanmazca ihlallerini ve insanlara karşı en kaba şiddet eylemlerini bile sükûnetle karşılamasını” sert biçimde eleştirmiştir. (50)

Komünal toplum kavramı, her zaman yalnızca mülkiyet/üretim sorunu ile değil, aynı zamanda toplumun siyasal komuta yapısıyla da ilişkili olmuş, dolayısıyla “komünal otorite” meselesini gündeme getirmiştir.

Geç Orta Çağ döneminde, özellikle Kuzey İtalya ve Flandre’da, feodal rütbe ve vassallık anlayışına meydan okuyan, eşit (çoğunlukla varlıklı) yurttaşların birbirine bağlayıcı yeminleri üzerine kurulu kentsel komünler ya da kendi kendini yöneten şehirler ortaya çıktı. Orta çağ şehir komünleri loncalar etrafında örgütlenmişti ve bu nedenle lonca temelli tüccar oligarşileri biçimini aldı; buradan da burjuvazinin doğuşu gerçekleşti. Feodal çağ aynı zamanda, filizlenen burjuvaziden kaynaklanan ütopik şehir komünü tasarımları da üretti. (51) 1789’da Bastille’in basılmasının ardından kurulan Paris şehrinin yönetimi, Paris Komünü olarak biliniyordu. 1871’de ortaya çıkan devrimci işçi sınıfı Paris Komünü ise adını, burjuva devriminden doğan bu erken Paris Komünü’nden aldı. (52) Ancak, ne erken dönem orta çağ komünleriyle ne de 1789’un Paris Komünü ile karşılaştırılabilecek nitelikteydi. 1871 Paris Komünü, Fransa-Prusya Savaşı sırasında ortaya çıkmış ve Marx’a göre yeni bir devlet iktidarının inşasını değil, devlet iktidarının reddini -dolayısıyla devlet ile sivil toplum arasındaki yabancılaşmış ikili ilişkinin reddini- temsil etmiştir. Böylece, 1871 Komünü, 19. yüzyılın gerçek anlamda devrimci işçi sınıfı kent komün düzenini oluşturmuş, fakat yalnızca yetmiş iki gün yaşayabilmiş ve sonunda Fransız devleti tarafından komünarların katledilmesiyle sona ermiştir.

Marx’a göre, Paris Komünü, kapitalist devletin toplumun üzerinde bir güç olarak işlev görmesinden koparak yeni bir komünal siyasal komuta yapısına işaret ediyordu; buna rağmen, çıktığı burjuva düzeyinden etkilenmiş olarak, ona benzer işlevleri yerine getiriyordu. Evrensel erkek seçme ve seçilme hakkı getirildi. Seçilmiş görevlilerin maaşları, genel işçi ücretine denk olacak şekilde belirlendi ve seçmenlerinin talimatlarına uymayanlar anında görevden alınabiliyordu. Komün, idam cezasını, çocuk işçiliğini ve zorunlu askerliği kaldırırken borçları da temizledi. İşçiler, fabrikaları yönetmek üzere kooperatifler içinde örgütlendi ve kooperatiflerin tek bir büyük sendika çatısı altında birleştirilmesi planlandı. Kadınlar için bir sendika kuruldu ve evrensel laik eğitim sistemi oluşturuldu. (53) Marx, Fransa’da İç Savaş (1871) adlı eserinde şunları yazmıştır:

Komün, çoğunluğun emeğini, azınlığın serveti haline getiren sınıf mülkiyetini ortadan kaldırmayı amaçlıyordu. Mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesini hedefliyordu. Üretim araçlarını, toprağı ve sermayeyi, artık esas olarak emeği köleleştirmenin ve sömürmenin araçları olan şeyleri, özgür ve birleşmiş emeğin salt araçlarına dönüştürerek bireysel mülkiyeti bir hakikat haline getirmek istedi. -Ama bu komünizmdir, “imkânsız” komünizm!… (Gerçekten de,) eğer kooperatif üretim bir aldatmaca ve tuzak olarak kalmayacaksa; eğer kapitalist sistemin yerini alacaksa; eğer birleşik kooperatif toplulukları ulusal üretimi ortak bir plan doğrultusunda düzenleyecek, böylece onu kendi denetimleri altına alacak ve kapitalist üretimin kaderi olan sürekli anarşiye ve periyodik sarsıntılara son vereceklerse -başka ne olabilir ki… Komünizm, “mümkün” komünizm değil mi?… Bu, işçi sınıfının toplumsal girişimde bulunma yeteneğine sahip tek sınıf olarak kabul edildiği ilk devrimdi… Komün’ün büyük toplumsal mertebesi, kendi çalışma varoluşuydu. Özel önlemleri, halkın halk tarafından yönetilmesi eğiliminin bir işareti olabilirdi… Bu (işçi) sınıfı (oluşumunun) bir başka ölçüsü de, ilgili kapitalistler ister kaçmış ister işi bırakmayı tercih etmiş olsun, fark etmeksizin, tüm kapalı atölye ve fabrikaların, tazminat karşılığında işçi derneklerine devredilmesiydi. (54)

Marx’a göre, Paris Komünü, tüm zayıflıklarına rağmen, işçi sınıfı cumhuriyetinde sivil toplumun üzerinde bir devlet iktidarına artık gerek olmadığını ve burjuva sivil toplumunun ortadan kaldırılabileceğini kanıtlamıştı. Paris Komünü, ortak bir plan altında kolektif üretime ve demokratik toplumsal otoriteye dayalı olarak işçi sınıfı cumhuriyetini önceden tasavvur eden bir kentsel komündü ve böylece daha kapsamlı bir komünist topluma geçişin ilk aşamasını oluşturuyordu. Marx şöyle yazıyordu: "Komünal Anayasa, bugüne kadar devletin paraziti tarafından emilen ve toplumun serbest dolaşımını tıkayan tüm güçleri toplumsal bünyeye geri kazandıracaktı." (55)

Paris Komünü deneyimiyle keskinleşen komünal toplumun şekillenmesine dair bu genel bakış, Marx'ın 1875'te kaleme aldığı Gotha Programı’nın Eleştirisi'nde de yansıtılmıştır. Marx'a göre, 1871 Paris Komünü, nihayet keşfedilen "proletaryanın devrimci diktatörlüğü" biçimini temsil ediyordu. Marx'a göre bu diktatörlük, sermayenin sınıf diktatörlüğünü devirerek sosyalizm/komünizme geçişte yeni ve daha demokratik bir düzen kurmaya mahkûmdu. Marx ve Engels'in öngördüğü gibi, tam gelişmiş bir komünizmde, toplumun üzerinde yükselen bir devlet iktidarı Leviathan'ı olmayacaktı. Siyasi komuta yapısı geniş halk kitlelerine devredildikçe devlet yavaş yavaş "yok olacaktı" ve Engels'in basitçe topluluk/komün olarak adlandırdığı yapı onun yerini alacaktı. (56) Burjuva anlamında bir sivil toplum da olmayacaktı. Ekonomi, kararların esas olarak ilgili üreticiler tarafından önceden (ex ante) alındığı, piyasa tarafından sonradan (post festum) alınmadığı ortak bir planla yönetilecekti. Yaratıcı emek, “yaşamın temel gereksinimi” olacak ve böylece “her bireyin özgür gelişimi”, “hep birlikte özgür gelişmenin” temeli hâline gelecekti. Ekonominin genel yapısı, "üretim araçlarının ortak mülkiyetine dayalı bir iş birlikçi toplumu" olacak ve herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre ilkesiyle yönetilecektir. "Üretim araçlarının ortak mülkiyetine dayalı iş birlikçi toplumda, üreticiler ürünlerini takas etmezler... çünkü artık, kapitalist toplumun aksine, bireysel emek artık dolaylı bir şekilde değil, toplam emeğin doğrudan bir bileşeni olarak mevcuttur." Böyle bir toplumda, "okullar, sağlık hizmetleri vb. gibi ihtiyaçların ortaklaşa karşılanması" ve genel olarak kültürel gelişim alanı büyük ölçüde artacaktır. "Yaşam kaynakları", yani toprak/doğa, herkesin yararına ortak mülkiyet haline getirilecektir. (57)

Marx, üretimin genel karakterini sınırlandırırken Kapital’de şöyle yazıyordu:

“Bu alandaki özgürlük (doğal zorunlulukla belirlenen), yalnızca şuna dayanabilir: Toplumsallaşmış insan, yani ortak üreticiler, insan ile doğa arasındaki metabolizmayı rasyonel bir şekilde yönetir… bunu, sürdürülebilir insan gelişimini destekleme sürecinde en az enerji harcayarak gerçekleştirir”. (58) İnsan ile doğa arasındaki yabancılaşmış toplumsal metabolizma aşılacaktır. Marx’ın 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları’nda erken dönemde belirttiği gibi, “Komünizm, tam gelişmiş natüralizm olarak hümanizme eşittir ve tam gelişmiş hümanizm olarak natüralizme eşittir; bu, insan ile doğa arasındaki çatışmanın gerçek çözümüdür.” (59)

Etnolojik zamanda devrim

1859 yılı, hem Charles Darwin'in ilk kez güçlü bir doğal evrim teorisi sunan Türlerin Kökeni Üzerine adlı eserinin yayımlanmasına hem de bununla yakından ilişkili bir "etnolojik zamanda devrim"in, Güneybatı İngiltere'deki Brixham Mağarası'nda tarih öncesi insan kalıntılarının keşfine tanık oldu. Brixham Mağarası'ndaki keşif, insanların Dünya'da yaşadığının kabul edildiği süreyi binlerce yüzyıl uzattı. Bundan önce, kimi zaman ilkel aletler eşliğinde insan kalıntıları bulunmuştu; bunlar arasında 1856'da Almanya'daki Neandertal Vadisi'nde bulunan ilk Neandertal kalıntıları da vardı. Neandertal keşfi kadar etkileyici olmasa da, Brixham Mağarası kalıntıları "insanlığın müthiş eski çağları" konusunda hiçbir şüphe bırakmadı. (60)

Sonuç, Thomas Huxley'in İnsanın Doğadaki Yerine İlişkin Kanıtlar (1863); Charles Lyell'in İnsanın Antik Çağına İlişkin Jeolojik Kanıtlar (1863); John Lubbock'un Tarih Öncesi Zamanlar (1864); Henry Sumner Maine'in Doğu ve Batı'daki Köy Toplulukları (1871); Lewis Henry Morgan'ın Antik Toplum (1877); ve John Budd Phear'ın Hindistan ve Seylan'daki Aryan Köyü (1880) gibi eserlerde insanın evrimsel ve antropolojik kökenlerini, ilk toplumların doğasını ve ailenin, devletin ve özel mülkiyetin kökenlerini keşfetme yönünde büyük bir telaştı. Almanya’da ise Georg Ludwig von Maurer, 1854’te başlattığı ve Mark’ın Tarihine Giriş: Köy ve Kent Anayasaları ile Kamu Gücü Üzerine adlı büyük eseriyle Alman Mark’ı üzerine yaptığı araştırmalarını sürdürdü.

1880–1882 yılları arasında Marx; Morgan, Phear, Maine ve Lubbock’un eserlerinden alıntılardan oluşan ve Etnoloji Defterleri olarak bilinen bir dizi not hazırladı. Bir yıl önce, genç Rus sosyolog Maksim Kovalevski’nin etnoloji çalışmalarından kapsamlı notlar çıkarmıştı. Kovalevski’nin el yazması olan Ortak Arazi Mülkiyeti: Dağılmasının Nedenleri, Seyri ve Sonuçları, Hindistan, Cezayir ve Latin Amerika’daki topluluk ilişkilerini ele alıyordu. (61) 1880–1881’de ise William B. Money’nin Java; ya da Bir Sömürge Nasıl Yönetilir (1861) adlı eserinden pasajlar kaydetti.

Marx’ın yaşamının son döneminde etnolojik çalışmalara duyduğu ilginin kaynağı, en iyi şekilde, Maurer’in Alman Markı üzerine yaptığı çalışmaya verdiği tepkide görülebilir. Maurer, Mark’ın daha önce düşünüldüğünden çok daha güçlü bir topluluk temeline dayandığını kesin biçimde ortaya koymuştu. Marx, 1868’de Engels’e yazdığı bir mektupta, Maurer ve diğerlerinin yaptığı bu etnolojik araştırmaların -farkında olmadan-her ulusun orta çağın ötesinde, ilkçağlarına bakmanın zorunlu olduğunu ve bunun da “sosyalist eğilimle örtüştüğünü” gösterdiğini belirtmişti. Ancak Marx’a göre Maurer ve benzeri etnolojik araştırmacılar, örneğin dilbilimci ve kültür tarihçisi Jakob Grimm, bu eğilimin gerçek anlamını kavramıyorlardı: “Böylece en yeniyi, en eski olanda bulduklarına şaşırıyorlar.” Geçmişin daha eşitlikçi topluluklarından kalma bu komünal biçimler, diyalektik bir biçimde gelecekteki gelişmiş komünist topluma işaret ediyordu. (62)

Marx, toplumlarda ortak mülkiyet ve komünal otorite üzerine daha önce yaptığı derinlemesine incelemeler sayesinde, temel yaklaşımını kökten değiştirmeden bu yeni keşifleri tüm zenginlikleriyle kavrayıp çalışmalarına katabildi. Etnoloji Defterleri’nde odak, çoğunlukla topluluk ilişkileriydi. Morgan’ın Antik Toplum adlı eserinden, ortak mülkiyet, konut ve toprak kullanımına ilişkin yirmi yedi pasajı kenarlarına paralel çizgiler çekerek ya da kısa notlar düşerek özellikle vurguladı. (63) Bununla birlikte, Marx’ın önceki çalışmalarına kıyasla bu defterlerde akrabalığa dayalı ilişkiler ve toplulukları şekillendiren cinsiyet ilişkilerine çok daha fazla önem verildiği görülür. Marx, özellikle Fransızların Iroquois Konfederasyonu, İngilizlerin ise Beş Ulus Birliği dediği Haudenosaunee üzerine Morgan’ın yaptığı çalışmalardan etkilenmişti; bu yapı, daha erken bir klan temelli (gens temelli) toplumu temsil ediyordu. Marx, Morgan’a dayanarak şunu yazıyordu: “Iroquois klanının tüm üyeleri kişisel olarak özgürdür, birbirlerinin özgürlüğünü savunmakla yükümlüdür.” (64) Haudenosaunee, birden fazla aileyi barındıran büyük uzun evler inşa etmişti. Bu uzun evler, Morgan’ın Amerikan Yerlilerinin Evleri ve Ev Yaşamı (1881) adlı eserinde, “beş, on ya da yirmi aileyi barındırabilecek kadar büyük ve her bir hanenin yaşamda komünizm pratiği yaptığı yapılar” olarak tarif edilir. (65) Morgan’ın ifadeleriyle, Marx’ın da alıntılayıp vurguladığı gibi: “(Daha yüksek bir toplumsal düzen) eski genslerin (geleneksel komünal toplumların) özgürlük, eşitlik ve kardeşliğinin daha yüksek bir biçimde yeniden doğuşu olacaktır.” (66)

Marx’ın, mülkiyeti doğrudan doğanın sahiplenilmesinden türeyen bir olgu olarak kavrayışı, Avrupalı sömürgecilerin toprağın gaspını meşrulaştırmak için kullandıkları “mülksüz halklar” mitini ortadan kaldırıyordu. Kovalevsky’nin Komünal Toprak Mülkiyeti adlı eserinden yaptığı alıntılarda, özellikle Cezayir bağlamında Marx (Kovalevsky üzerinden) şu gözlemi aktarıyordu: “Yüzyıllar boyunca Arap, Türk ve nihayet Fransız hâkimiyeti -en yakın döneme kadar- akrabalığa dayalı örgütlenmeyi ve toprak mülkiyetinin bölünemezliği ile devredilemezliği ilkelerini bozmaya yetmedi.” (67) Ancak kalıcı bir komünal toprak mülkiyetini güvence altına alacak olan yalnızca bir isyandı. 1882’de sağlığı için iki ayını Cezayir’de geçiren Marx, sonunda şu sonuca varacaktı: Cezayirliler “DEVRİMCİ BİR HAREKET OLMADAN yıkıma ve çürümeye sürükleneceklerdir.” (68) Aynı şekilde, Kovalevsky’den yaptığı alıntılar aracılığıyla, İngilizlerin Hindistan’da köylülerin ortak ve özel mülklerini “yağmalamasını” da özellikle kayda geçirmişti. (69)

Marx, 1883'teki ölümünden önceki son yıllarda, sağlık sorunları nedeniyle, Etnoloji Defterleri’ne dayanarak net bir şekilde planladığı kapsamlı bilimsel incelemeyi yazamadı. Ancak Engels, Marx'ın etnolojik keşiflerini Morgan, Maurer ve diğerleri aracılığıyla, ölümünden bir yıl sonra yazdığı Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökenleri (1884) ve Marx'ın yayımlanmadan önce okuyup yorumladığı Mark (1882) adlı eserlerinde ilerletmeye çalıştı. Engels'in analizi, özellikle farklı kültürlerde kendini gösteren soy (klan) olmak üzere, akrabalık ve cinsiyet ilişkilerinin derinlemesine şekilde incelenmesine dayanıyordu. Kuzey Amerika'daki İrokualarda, Peru'daki İnkalarda, Hindistan ve Java'daki köy topluluklarında, Rus obshchina'larında, Avrupa'daki Kelt klanlarında, Yunan antik çağında ve Alman Markı'nda, zaman ve mekâna göre değişen büyük hanehalkı topluluklarının, ortak yaşamın, ortak toprak mülkiyetinin, ortak tarımın ve müşterek emeğin izlerini taşıdığını ileri sürmüştür. Bu arkaik komünal ilişkilerin bazı yönleri, antik Yunan fratrisinde ve Roma gensinde de belirgindi. (70) Şöyle demiştir:

“Ataerkil hane topluluğu, anaerkil komünist aile ile modern izole aile arasında ara bir aşama olarak, evrensel olmasa bile oldukça yaygındı…. Ekonomik birimin gens mi, yoksa hane topluluğu mu ya da ara bir komünist akrabalık grubu mu olduğu; ya da bu üç grubun da, toprağın koşullarına bağlı olarak, aynı anda var olup olmadığı sorusu daha uzun süre tartışma konusu olarak kalacaktır. Ancak Kovalevsky, Tacitus’un betimlediği koşulların Mark’ı ya da köy topluluğunu değil, hane topluluğunu öngördüğünü ileri sürer; ve ancak bu sonuncusu, nüfusun artışıyla birlikte çok daha sonra köy topluluğuna dönüşmüştür.” (71)

Engels’in kavrayışına göre, henüz ekonomik ihtiyaç fazlasının var olmadığı en eski ve en geleneksel avcı-toplayıcı kabile toplumlarında, toplumsal düzen ekonomik anlamda üretimden çok akrabalık ilişkilerinin ve nüfusun yeniden üretimi etrafında şekilleniyordu. (72)

Marx ve Engels'in düşüncesinde önemli bir rol oynayan çağdaş Rus komünü meselesi ilk olarak 1847-1852 yıllarında ortaya çıktı. O dönemde, Prusyalı Baron von Haxthausen-Abbenburg (bir Alman aristokrat, memur ve serflik yanlısı), çarın desteğiyle Rus tarım ilişkileri üzerine bir çalışma yazdı ve bu çalışmada Rus mir'inin (obshchina) yaygın varlığını ortaya çıkardı. Bu keşif, Rus popülizminin gelişiminde büyük rol oynayacaktı. Marx, başlangıçta Rus mir'inde özellikle ayırt edici bir şey görmedi ve onu çürüyen arkaik bir komünal düzenin tezahürü olarak gördü. Ancak, 1869'da genç Rus bilim insanı V. V. Bervi'nin (Flerovskii) Rusya'da İşçi Sınıfının Durumu adlı eserinin bir kopyasını aldıktan sonra, kendini büyük bir aciliyetle Rusça öğrenmeye adadı ve bunu bir yıldan kısa bir sürede başardı. Bu durum onu ​​Rus popülizmini yoğun bir şekilde incelemeye yöneltti ve bu da onun mir'in güncel önemi hakkındaki görüşlerini değiştirmesine yol açtı. (73)

Marx’a göre komünal tarımın soyağacında hayatta kalmış bütün biçimler -19. yüzyılda Rusya’da (dış sömürgeleştirmenin bozucu etkisinden görece azade) ve Asya’da görüldüğü üzere- aynı temel özellikleri ve tarımsal komünün içsel ikiliğini sergiliyordu. Tarım komünizmi nerede hayatta kalmışsa, bu, "komünün üzerinde az çok merkezi bir despotizme" tabi tutulan "yerelleştirilmiş bir mikrokozmos" olarak var olmasından kaynaklanıyordu. Bu durum, Rus komününün (mir) yeni bir komünist toplumun gelişimi için bir temel olup olamayacağı sorusunu gündeme getirdi. Marx’ın ihtiyatlı yanıtı şu koşullara dayanıyordu:

1. Rus komününün akrabalığa dayalı olmaması,
2. "Çağdaşlığı", yani "kapitalist sistemin olumlu kazanımlarından bazılarını, onun sert haraçlarına boyun eğmek zorunda kalmadan" bünyesine katabilmesi Ulusal ölçekte varlığını sürdürüyor olması.
3. ulusal bir temelde varlığını sürdürmesi durumunda,

kooperatif emeğe dayanan yeni gelişen bir komünal toplumun çekirdeğini oluşturabilir. Modern kapitalist toplumun krizi de, “modern toplumların üretim araçlarının kolektif mülkiyetinin daha yüksek bir ‘ilkel’ biçimine dönüşünü” teşvik edebilirdi. Ancak bunun gerçekleşmesi için, çağdaş sosyalist hareketlerden beslenen bir devrim zorunluydu. (75)

Marx ve Engels, Komünist Manifesto'nun ikinci Rusça baskısına yazdıkları önsözü şu sözlerle bitirmişlerdi: "Eğer Rus Devrimi, Batı'da bir proleter devrim için işaret fişeği olursa, yani ikisi birbirini tamamlarsa, o zaman Rusya'daki köylü komünal toprak mülkiyeti, komünist bir gelişmenin başlangıç ​​noktası olarak hizmet edebilir." (76)

Geçmiş ve gelecek olarak komünal toplum

Marx, hayatı boyunca birkaç kez, çocukluğunu geçirdiği Trier çevresinde komünal toprak mülkiyetinin kalıntılarının varlığının, üzerinde derin bir etki bıraktığını belirtmiştir. Bu arkaik mülkiyet ilişkilerini gençliğinde babasıyla –bir avukat olan babasıyla– tartışmıştı. Henüz genç bir delikanlıyken tamamladığı Tacitus’un Germania çevirisi de kuşkusuz bu görüşlerini pekiştirmiştir. Aristoteles ve Epikuros aracılığıyla Yunan polis’i ve felsefesine dair yaptığı erken dönem çalışmaları (her ikisi de toplulukların doğasını ele almışlardır); Rheinische Zeitung’un editörüyken köylülerin ormanlardan odun toplama gibi geleneksel haklarını kaybetmesi meselesiyle ilgilenmesi ve Hegel’in mülkiyeti/el koyma kavramını toplumsal varoluşun temeli olarak benimsemesi, bu perspektife katkı sağlamıştır. Marx için mülkiyet, 1842’de yazdığı gibi, “doğanın ilksel gücü” ile insan emeğinden doğuyordu. Bu, onun yaşadığı dönemin Almanya’sında, insan varoluşunun temelini oluşturan tüm sahiplenme biçimleriyle uyumlu olarak, ormandan odun toplama gibi geleneksel/komünal haklarda görünür hale geliyordu. (77)

Marx’ın komünizm meselesine yaklaşımı, en başından itibaren materyalist ve tarihsel bir nitelik taşıyordu; Fransız sosyalistleri ile Alman Genç Hegelciler arasında yaygın olan bireyci, idealist, romantik ve ütopik görüşlerin aksine, insanın toplumsal kökenlerini vurguluyordu. İlk yazılarından itibaren, insanın doğadan yararlanmasının doğal, komünal temeline ve mülkiyet ilişkilerinin insanlık tarihi boyunca belirgin olan insan emeğinin bir ürünü olarak toplumsal gelişimine vurgu yapmış ve bunu kapitalist özel mülkiyetin yabancılaşmış ilişkileriyle karşılaştırmıştır. Bu, derin bir antropolojik bakış açısı ve bir emek kültürü teorisi içeriyordu. (78) Ortaya çıkan bu toplumsal ontoloji, Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin tamamının dayanağını oluşturdu. Geçmişin, insanlığın geleceğine dair ipuçları sunduğu ve daha yüksek bir komünal toplumun yaratılması yoluyla bugünün aşılabileceği düşüncesi, Marx’ın düşüncelerini neredeyse en başından itibaren yönlendirmişti.

Marx'ın düşüncesinde komünal toplumun altta yatan önemi nedeniyle, hem tarım komünleri hem de kentsel komünal yapılar dahil olmak üzere çeşitli komünal mülkiyet ve komünal yönetim biçimlerini incelemek için kendi döneminde mevcut olan tüm tarihsel ve antropolojik bilgilerden yararlandı. Yunan ve Roma tarihini, sömürge yöneticilerinin raporlarını ve erken dönem etnolojik çalışmaları derinlemesine inceledi. Bu araştırma, özellikle Rosa Luxemburg olmak üzere diğer klasik Marksistler tarafından ilerletildi. (79) Sonuç olarak Marx, geçmişin şimdiki zaman ile gelecek arasında aracılık ettiğine ikna olmuştu. İnsanlığın doğal, kendiliğinden komünal temeli, yalnızca Avrupa'da değil, devrim yoluyla dünya çapında daha yüksek bir toplum biçiminde yeniden hayat bulacaktı. Hobsbawm, " Marx'ın hiçbir yanlış yorumu, onun yalnızca Batı'nın gelişmiş sanayi ülkelerinden bir devrim beklediğini öne sürmekten daha gülünç olamaz" diye yazmıştı. (80)

Günümüzde, Çin’deki erken dönem ve canlı Halk Komünleri ile bugün topluluklarda sürdürülen kolektif toprak mülkiyeti sistemi; Venezuela’daki çeşitli komünler ve bir “komünal devlet” yaratma mücadelesi göstermektedir ki, insanlığın bir geleceği olacaksa bu, komünal bir toplumun yaratılmasına bağlıdır; birlikte üretim yapanların toplumu, onlar tarafından ve onlar için kurulmuş bir toplum. (81)

DİPNOTLAR:

 1. R. N. Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx’s Thought (Londra: J. M. Dent, 1983), s. 1. 

2. Paresh Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (Londra: Palgrave Macmillan, 2016). 

3. John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (yakında yayımlanacak, Monthly Review Press). 

4. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), cilt 1, s. 215–23; Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973), s. 47–56.

5. Moses Hess, “Speech on Communism, Elberfeld, 15 February 1845,” Marxists Internet Archive, marxists.org; Lucretius, De Rerum Natura, 5.1136; Aristoteles, Politika, I.1253a; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): 52. Aristoteles, “insanı politik bir hayvan” olarak niteleyerek bir polisin, yani özellikle kent toplumunun üyesi olmayı kasteder.

6. Jean-Jacques Rousseau, The “Discourses” and Other Early Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), s. 165; Pierre-Joseph Proudhon, What Is Property? (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 13–16, 70.

7. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), s. 41–42. Klasik politik iktisatta (örneğin John Locke’ta) mülkiyetin sahiplenme olarak ele alınışı için bkz. C. B. Macpherson, Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962), s. 194–262; John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 297–301.

8. Karl Marx, Capital, cilt 1 (Londra: Penguin, 1976), s. 647.

9. Karl Marx, Collected Works, cilt 1 (New York: International Publishers, 1975), s. 17.

10.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 26, s. 168.

11.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Selected Correspondence (Moskova: Progress Publishers, 1975), s. 189; Karl Marx, “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts,” in Late Marx and the Russian Road, ed. Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 118; Kevin B. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads (Londra: Verso, 2025), s. 70. Cermen Markı hakkında bkz. Friedrich Engels, “The Mark,” in Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), s. 77–93.

12.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 1, s. 254; Daniel Bensaïd, The Dispossessed: Karl Marx’s Debates on Wood Theft and the Rights of the Poor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021). On sekizinci yüzyılda İngiltere bağlamında bu tür geleneksel haklar için bkz. E. P. Thompson, Customs in Common (New York: The New Press, 1993). 

13.  Eric Hobsbawm, Introduction to Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), s. 21.

14.  Editör notu, Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 35, s. 773 içinde. Marx, Kapital’de George Campbell, Modern India: A Sketch of the System of Civil Government (Londra: John Murray, 1852) ve T. Stamford Raffles, The History of Java (Londra: John Murray, 1817) gibi çalışmalara dayanacaktı.

15.  Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkeley: University of California Press, 1987), s. 3.

16.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 29, s. 461.

17.  Karl Marx, Grundrisse (Londra: Penguin, 1973), s. 495; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 5, s. 32–33. “Ana hukuku” veya geleneksel anasoylu toplum sorunu, yalnızca daha sonra Engels tarafından, ağırlıklı olarak Lewis Henry Morgan’ın Ancient Society ve Marx’ın Ethnological Notebooks çalışmaları temel alınarak yazılan The Origin of the Family, Private Property and the State’te ele alınmıştır.

18.  Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moskova: Progress Publishers, 1975), bölüm 3, s. 422–23; Friedrich Engels, “Supplement to Volume Three of Capital,” Karl Marx, Capital, cilt 3 (Londra: Penguin, 1981), s. 1038; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 47, s. 103. Engels, “ilkel komünizm” kavramını Alman Markı derneğinin öncüllerine, Hindistan’daki köy topluluklarına ve kendi döneminde Rus komünü veya mir (obshchina) topluluklarına genişletmiştir. Bu bağlamda, Alman Markı öncüllerinin dâhil edilmesi, muhtemelen onun Kapital ekinde ve birkaç mektubunda “ilkel komünizm” terimini, bu toplumlarda üretim temel biçimini nitelendiren Asyatik tarzın yerine geçici olarak kullanmasını açıklamaktadır. Engels, “ilkel komünizm” olarak önceki avcı-toplayıcı toplumlara hiç atıfta bulunmamış, bu toplumları esas olarak ekonomik değil, akrabalık ilişkileri tarafından belirlenmiş olarak görmüştür. Yine de Marx ve Engels, bu önceki toplumların komünal-klan niteliği konusunda hiçbir şüphe duymamış, bu görüşleri 1870’ler ve 1880’lerdeki antropolojik yazılarıyla pekiştirmişlerdir: Marx’ın Etnoloji Defterleri ve Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni. Bkz. Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” Toward a Marxist Anthropology, ed. Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), s. 175, 181; Moses Finley, “Antik Toplum,” A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore ve diğerleri (Oxford: Blackwell, 1983), s. 20.

19.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 5, s. 33.

20.  Karl Marx, Ethnological Notebooks, der. Lawrence Krader (Assen, Hollanda: Van Gorcum, 1974), s. 292; Karl Marx, Grundrisse, s. 474–75, 477, 483.

21.  Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis/Marx, Demokrasi ve Antik Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): s. 52–53.

22.  Karl Marx, Early Writings (Londra: Penguin, 1974), s. 90; G. W. F. Hegel, Hak Felsefesi, s. 183; Karl Marx, Kapital, cilt 3, s. 970; Karl Polanyi, İlkel, Arkaik ve Modern Ekonomiler (Boston: Beacon Press, 1971), s. 82–83.

23.  Karl Marx, Grundrisse, s. 103, 491, 495–96; Karl Marx, Marx, Ethnological Notebooks, s. 213; Karl Marx ve Friedrich Engels, Toplu Eserler, cilt 5, s. 332; Karl Marx, Capital, cilt 3, s. 970; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” s. 59; Moses Finley, “Ancient Society,” s. 20. Samir Amin’in belirttiği gibi, kölelik “sınıf farklılaşmasının kökeni olarak pratikte hiçbir yerde bulunmamaktadır.” Samir Amin, Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1976), s. 20. Çin’de para basımı, Lydia’daki para basımıyla aynı dönemde (veya daha önce) ortaya çıkmıştır. Bkz. “Chinese Coinage,” American Numismatic Association, n.d., money.org.

24.  Karl Marx, Capital, cilt 3, s. 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (Londra: New Left Books, 1974), s. 18, 35. G. E. M. de Ste. Croix’un büyük eseri Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi (Londra: Duckworth, 1981), bu açıdan Anderson ile uyumlu olarak görülebilir. Karşıt bir görüş için bkz. Ellen Meiksins Wood, Wood, Peasant-Citizen and Slave (Londra: Verso, 1989), s. 42–80. Wood, ev hizmeti ve gümüş madenlerinde yapılan işlerin, yani köle emeğinin egemen olduğu iki alanın dışında, antik Atina’daki diğer kölelerin “iş bölümü aracılığıyla dağıtıldığını,” tarım ve “alt düzey devlet hizmeti” gibi alanlarda yer aldıklarını, örneğin “Atina polis gücüne en yakın olan İskit okçularında” görüldüğünü ileri sürmüştür. Wood, Wood, Peasant-Citizen and Slave, s. 79.

25.  Karl Marx, Grundrisse, s. 245, 491, 495–96; Karl Marx, Ethnological Notebooks, s. 213; Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Yapıtlar, cilt 5, s. 332; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” s. 59; Moses Finley, “Ancient Society,” s. 20. Attika’daki kabile oluşumları ile ilgili olarak bkz. George Thomson, The Prehistoric Aegean: Studies in Ancient Greek Society, 1978), s. 104–109.

26.  Bu artık çağdaş klasik araştırmalarda ayrıntılı biçimde ortaya konmuştur. Bkz. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 1–20, 125–36, 147–72.

27.  Marx, Grundrisse, 540.

28.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 4, s. 31–32.

29.  Marx, Grundrisse, 87–88, 488–89.

30.  Karl Marx, Grundrisse, s. 483, 495. Java ile ilgili olarak Marx, Thomas Stamford Raffles’in 1817 tarihli History of Java eserinden etkilenmiştir. Bkz. Karl Marx, Capital, cilt 1, s. 417, 916; Raffles, History of Java.

31.  Tacitus, Germania, s. 26; çeviri için bkz. Tacitus, The Agricola and the Germania, çev. H. Mattingly ve S. A. Handford (Londra: Penguin, 1970), s. 122–23.

32.  Marx, Grundrisse, 473–75.

33.  Karl Marx, Grundrisse, s. 473–75; Springborg, “Marx, Democracy, and the Ancient Polis,” s. 56.

34.  Karl Marx, Grundrisse, s. 102–3, 473, 490; Karl Marx, Capital, cilt 2 (Londra: Penguin, 1978), s. 196, 226; Marx, Kapital, cilt 3, s. 1017; William H. Prescott, History of the Conquest of Mexico/History of the Conquest of Peru (New York: Modern Library, t.y.; ilk yayın 1843/1847), s. 756–57.

35.  Karl Marx, Theories of Surplus Value, Bölüm 3, s. 422–23; Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moskova: Progress Publishers, 1970), s. 21, 33; Marx, Grundrisse, s. 490–95.

36.  Eric Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, s. 37–38.

37.  Marx'ın "Asya tipi üretim biçimi" kavramı, neredeyse hiç doğrudan kullanmadığı bir terimdi (Asya tipi köy topluluklarına sık sık atıfta bulunmasına rağmen), tek yönlü bir kalkınma teorisine karşı çıkma ve alternatif yollar sorununu gündeme getirme erdemine sahipti. Bunu, bağlantılı Slav biçimi gibi, dirayetiyle dikkat çeken en eski komünal mülkiyet biçimini temsil eden bir kavram olarak görüyordu. Sonunda, Rus komününün (ve belki de bazı Asya tipi köy topluluklarının) modern komünist düşünceyle bütünleştirildiğinde, muhtemelen kapitalist yolun etrafından dolanarak devrimci gelişmelerin temeli olabileceği sonucuna vardı. Bkz. Theories of Surplus Value, 3. kısım, 422–23; Lawrence Krader, Asya tipi üretim biçimi: The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx (Assen, Hollanda: Van Gorcum and Co., 1975), 5–7, 183; John Bellamy Foster ve Hannah Holleman, “Weber and the Environment,” American Journal of Sociology 117, no. 6 (2012): 1640–41; Bryan S. Turner, “Asiatic Society,” in A Dictionary of Marxist Thought, 32–36; Karl Wittfogel, “Geopolitics, Geographical Materialism and Marxism,” Antipode 17, no. 1 (1985): 21–71.

38.  Karl Marx, Grundrisse, 470–73; Karl Marx, Theories of Surplus Value, Bölüm 3, 422; Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, 69–70, 88; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 25, 149–50.

39.  Kevin Anderson'ın yaptığı gibi, Marx'ın esas olarak bir bütün olarak "komünal toplumsal oluşumlarla" ilgilendiğini ve "komünal mülkiyetin, araştırmaları için fazla yüzeysel bir kategori" olduğunu iddia etmek bir hatadır. Aksine, Marx bu alandaki analizini her zaman, genellikle daha geniş kapsamlı haraççı oluşumla çelişen biçimlerde bulunan komünal mülkiyete dayandırmıştır. Ayrıca, birçok geleneksel toplumun "mülkiyet açısından pek bir eksiği olmadığını" iddia etmek de anlamlı değildir, çünkü mülkiyetin kendisi Marx (ve Hegel) için, tüm biçimleriyle insanın maddi varoluşunun temelinde yatan sahiplenme biçimlerinin bir türevidir. Dolayısıyla hiçbir toplum mülkiyetten yoksun olamaz. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads, 8–19.

40.  Marx, Grundrisse, 171–72.

41.  Marx, Capital, cilt 1, 171–72.

42.  Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar, cilt 6, 127; István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 1995), 765.

43.  Marx, Grundrisse, 172–73; Mészáros, Beyond Capital, 749. Buradaki "zamanın cesedi" kavramı, Epikuros'un zamanı, tüm niteliksel özellikleri silerek, rastlantıların rastlantısı, "ölümsüz ölüm" olarak kavramasıyla ilgilidir. Collected Works, cilt 1, 63–65; Collected Works, cilt 6, 166.

44.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 42, 515; Karl Marx, Texts on Method, der. Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.

45.  Marx, Capital, cilt 1, 451–453.

46.  Marx ve Rosa Luxemburg’de “doğal ekonomi” kavramı için bkz. Scott Cook, Understanding Commodity Economies (New York: Rowman and Littlefield, 2004), s. 114, 130–131, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1951), s. 368–385.

47.  Samir Amin, Unequal Development, s. 13–20.

48.  Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto (Berkeley: University of California Press, 2008), s. 44–45.

49.  Jan de Vries, The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600–1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), s. 43; Christopher Dyer, “The Economy and Society,” Oxford Illustrated History of Medieval England, der. Nigel Saul (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 143–46; Thomas Edward Scrutton, Scrutton, Commons and Common Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), s. 1; John Bellamy Foster, Brett Clark ve Hannah Holleman, “Marx ve Commons”, Social Research 88, no. 1 (Bahar 2021): s. 1–5.

50.  Marx, Capital, cilt 1, s. 889. Bkz. Ian Angus, The War Against the Commons: Dispossession and Resistance in the Making of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2023).

51.  Bkz. Jean Dumolyn ve Jelle Haemers, Communes and Conflict: Urban Rebellion in Late Medieval Flanders, derleyenler: Andrew Murray ve Joannes van den Maagdenberg (Boston: Brill, 2023), s. 229–249.

52.  Bkz. Mitchell Abidor, “The Paris Commune: Myth Made Material,” Tocqueville21, 11 Mayıs 2021, tocqueville21.com.

53.  Bkz. Mathijs van de Sande ve Gaard Kets, “From the Commune to Communalism,” Resilience, 22 Mart 2021, resilience.org.

54.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Writings on the Paris Commune, der. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), s. 76–81.

55.  Marx ve Engels, Writings on the Paris Commune, s. 75; Frederick Engels, Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), s. 31 içinde.

56.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 25, s. 247–48, 267–68; V. I. Lenin, The State and Revolution (Moskova: Progress Publishers, 1969), s. 16–27. Devletin “sönümlenmesi” meselesi üzerine bkz. Mészáros, Beyond Capital, s. 460–95.

57.  Marx, Critique of the Gotha Programme, s. 5–10, 31; Karl Marx ve Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), s. 41.

58.  Marx, Capital, cilt 3, s. 959.

59.  Marx, Early Writings, s. 348.

60.  Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, 3; Lewis Henry Morgan, Ancient Society, ed. Eleanor Burke Leacock (New York: Merdian Books, 1963); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), önsöz, 212–13.

61.  Lawrence Krader (ed.), The Asiatic Mode of Production (New York: International Publishers, 1975) içinde s. 346–414, Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky”den alıntı.

62.  Karl Marx’ın Friedrich Engels’e 25 Mart 1868 tarihli mektubu, bkz. Marx and Engels, Selected Correspondence, s. 188–189.

63.  Lawrence Krader, Introduction to Marx, Ethnological Notebooks, s. 28.

64.  Marx, Ethnological Notebooks, s. 150.

65.  Lewis Henry Morgan, Houses and House-Life of the American Aborigines (Chicago: University of Chicago Press, 1965), s. 6.

66.  Marx, Ethnological Notebooks, s. 81, 139; Morgan, Ancient Society, s. 562.

67.  Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” s. 400.

68.  Karl Marx, Laura Lafargue’a yazdığı mektup, 13 Nisan 1882, Collected Works, cilt 46, s. 242; Peter Hudis, “Marx Among the Muslims,” Capitalism Nature Socialism 15, no. 4 (2004): 67.

69.  Marx, “M. M. Kovalevsky’den Alıntılar,” s. 387. Ayrıca bkz. John Bellamy Foster, Brett Clark ve Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous,” Monthly Review 71, no. 9 (Şubat 2020): 9–12.

70.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 167–68, 190–203; Marx ve Engels, Collected Works, cilt 6, s. 482; Friedrich Engels, “The Mark,” Socialism: Utopian and Scientific içinde (New York: International Publishers, 1989), s. 77–93. Engels’in “The Mark” adlı çalışması sıklıkla ilk olarak Socialism: Utopian and Scientific’in 1892 baskısının ekinde yayımlandığı şeklinde anılsa da, ilk kez 1882’de Almanca ilk baskıda yayımlanmıştır. Engels, yayımlanmadan önce Marx’a göndererek önerilerini istemiştir. Marx, Maurer’in tartışmasına dayanarak Ethnological Notebooks’ta Teutonic Mark üzerine daha önce notlar almış olsa da, Engels’in “The Mark” çalışması ve Marx’ın Vera Zasulich’e yazdığı taslak mektuplardaki yorumları, onların bu konudaki en geliştirilmiş görüşünü temsil eder ve bu konuda yakın bir uyum içindeydiler. Bkz. Marx ve Engels, Selected Correspondence, s. 334.

71.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 241–42. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eseri, sözde katı “ilkel komünizm” anlayışı nedeniyle sıklıkla küçümsenir. Bu nedenle antropolog David Graeber ve arkeolog David Wengrow, The Dawn of Everything adlı eserlerinde Engels’in analizini göz ardı etmek için bunu bir gerekçe olarak kullanırlar; oysa Engels kitabında “ilkel komünizm” terimini hiçbir zaman kullanmamıştır; bu terim, tarihsel materyalizm bağlamına İkinci ve Üçüncü Enternasyonal Marksizmi tarafından ithal edilmiştir. Engels, avcı-toplayıcı topluluklar için de “ilkel komünizm” terimine hiç başvurmamış, bu toplulukları çok daha karmaşık bir akrabalık çerçevesi üzerinden değerlendirmiştir; buna karşın “komünal” unsurları tanımıştır. Engels’in argümanının ana hatları, geleneksel toplumlarda akrabalık, topluluk ve eşitlikçilik üzerine odaklanması, antropolojinin uzun süredir bu konuda ortaya koyduğu bulgularla uyumludur. Graeber ve Wengrow, Engels’e mutlak, saf ve bütüncül bir “ilkel komünizm” kavramını yükledikten sonra mülkiyet ilişkilerinin Engels’in düşündüğünden daha “belirsiz” olduğunu iddia ederler. Bu, Engels’in argümanını geçersiz kılarmış gibi cinsiyete dayalı iş bölümünü vurgularlar; oysa Engels’in kendi analizini göz ardı ederler. Bununla birlikte, avcı-toplayıcı topluluklarda ve sonraki birçok toplumda komünal mülkiyetin ve nispeten eşitlikçi düzenlemelerin varlığı inkâr edilemez. Bu nedenle Graeber ve Wengrow, sözde Engels’in dogmatik (aslında var olmayan) “ilkel komünizm” kullanımına karşı bir “esas komünizm”den söz ederler. David Graeber ve David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), s. 47. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eserinin akrabalık-aile-cinsiyet yönlerini vurgulayan daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), s. 287–96. Geleneksel akrabalık toplumlarının eşitlikçi karakteri ve kolektif/komünal yönleri hakkında bkz. Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political Anthropology (New York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on Primitive Communism,” Hunters and Gatherers, editörler Tim Ingold, David Riches ve James Woodburn (New York: Berg, 1988), s. 252–68.

72.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 131–32; Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” Toward a Marxist Anthropology, editör Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), s. 180–81.

73.  Haruki Wada, “Marx and Revolutionary Russia,” Teodor Shanin (ed.), Late Marx and the Russian Road içinde (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 43–45.

74.  Marx, “Marx-Zasulich Correspondence,”  s. 103, 107–109, 118–120.

75.  Marx, a.g.e., s. 110–113, 120–121.

76.  Karl Marx ve Frederick Engels, “Preface to the Second Russian Edition of the Manifesto of the Communist Party” (1882), Late Marx and the Russian Road içinde, der. Teodor Shanin, s. 139.

77.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 1, s. 234.

78.  Charles Woolfson, The Labour Theory of Culture: A Re-Examination of Engels’s Theory of Human Origins (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1982); Marx ve Engels, Collected Works, cilt 25, ss. 452–464.

79.  Rosa Luxemburg, Complete Works, cilt 1, der. Peter Hudis (Londra: Verso, 2014), ss. 146–234.

80.  Eric Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), s. 49.

81.  Çin için bkz. William Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village (New York: Monthly Review Press, 2008) ve Lu Xinyu, “‘Chinese-Style Modernization’: Revolution and the Worker-Peasant Alliance,” Monthly Review 76, no. 9 (Şubat 2025): 22–41. Venezuela için bkz. John Bellamy Foster, “Chávez and the Communal State,” Monthly Review 66, no. 11 (Nisan 2015): 1–17; ve Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023).

 

https://monthlyreview.org/articles/marx-and-communal-society/ adresinde yayımlanan makaleden çevrilmiştir.

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Gerçeğin Günlüğü’nü; 

Twitter üzerinden takip etmek için buraya, 

Bluesky üzerinden takip etmek için buraya, 

Facebook üzerinden takip etmek için buraya, 

Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız.