Monthly Review Editörü John Bellamy Foster, Monthly derginin Eylül sayısı için kaleme aldığı makalesinde, Marx’ın komünal toplum anlayışının tarihsel, felsefi ve antropolojik temellerini inceliyor. Marx’ın komünizm kavrayışını yalnızca bir gelecek ideali değil, insanlık tarihinin derinliklerinden süzülüp gelen ortak üretim biçimlerinin yeniden kuruluşu olarak ele alan Foster, makalesinde Marx’ın antik toplumlara, Cermen Mark sistemine, mülkiyet ilişkilerine ve komünal üretim biçimlerine dair düşüncelerini kapsamlı biçimde tartışıyor.
“Sonuçta, Marx’ın düşüncesinde önemli olan tek şey
komünizmdir” diye belirtmiştir Macar asıllı İngiliz siyaset teorisyeni R. N.
Berki 1983 yılında. (1) Bu bir abartı olsa da, Marx’ın geniş kapsamlı toplumsal
toplum/komünizm kavramının, sınıflı topluma yönelik tüm eleştirisinin ve
insanlık için uygulanabilir bir gelecek vizyonunun temelini oluşturduğu
yadsınamaz. Ancak, Marx'ın düşüncesinin bu yönünün, onun yaşamı boyunca ortaya
çıkan gelişimini, tarihsel olarak komünal üretime yaklaşımının karmaşıklığı ve
bunun ortaya çıkardığı felsefi, antropolojik ve politik-ekonomik zorluklar
nedeniyle sistematik olarak ele almaya yönelik çok az girişimde bulunulmuştur.
Yine de, Marx'ın komünal topluma yaklaşımı, sadece onun düşüncesini bir bütün
olarak anlamak için değil, aynı zamanda insanlığı kapitalist toplumun demir
kafesinden kurtarmaya yardımcı olmak için de gerçek bir öneme sahiptir.
Komünizmin felsefi antropolojisini sunmanın yanı sıra, gerçek komünal toplumsal
oluşumların tarihini ve etnolojisini de derinlemesine inceledi. Bu, komünal
üretim ve takas üzerine somut araştırmalara yol açtı. Tüm bunlar, onun
gelecekteki komünizmi, birleşik üreticiler toplumu olarak kavrayışına katkıda
bulundu. (2)
Günümüzde, devrimlerin ardından bir dizi sosyalist toplumda,
özellikle Sovyetler Birliği, Çin, Küba, Venezuela ve dünyanın diğer yerlerinde,
toplumsal üretim ve değişim ile toplumsal devletin unsurları çeşitli
derecelerde başarıyla geliştirilmiştir. Marx'ın komünal/kolektif toplumun
tarihi, felsefesi, antropolojisi ve politik ekonomisi hakkındaki anlayışı, bu
nedenle sadece geçmişe değil, aynı zamanda bugüne ve geleceğe de ilişkin önemli
bir içgörü ve vizyon kaynağıdır.
Komünal üretimin sosyal ontolojisi
Marx, erken yaşlarından itibaren radikal Aydınlanma'nın bir
ürünüydü ve bu bakımdan hem babası Heinrich Marx hem de akıl hocası ve
müstakbel kayınpederi Ludwig von Westphalen'in etkisindeydi. Buna, G. W. F.
Hegel'in eserlerinde örneklendiği gibi, Alman idealist felsefesiyle
derinlemesine tanışması da eklendi. Marx, Yunan antik çağının başarılı bir uzmanıydı
ve Yunan filozoflarının en büyüğü olarak gördüğü Aristoteles ile Helenistik
dünyanın önde gelen materyalist düşünürü Epikür üzerinde yoğun çalışmalar yaptı.
1841'de Epikür'ün doğa felsefesi üzerine doktora tezini tamamladı ve kısa
sürede komünizm fikriyle ilgilenen bir materyalist olarak ortaya çıktı. (3)
Marx, Pierre-Joseph Proudhon'un “Mülkiyet Nedir?” adlı
eserini 1842 yılında okudu. Ancak, 1840'larda Almanya'daki diğer radikal
düşünürlerle birlikte, bu fikirlerin Almanya'ya yayılmasıyla Fransa'da ortaya
çıkan çağdaş komünist hareketleri, Prusya yetkilisi Lorenz von Stein'ın Günümüz
Fransa'sında Sosyalizm ve Komünizm (1842) ve Moses Hess'in Sosyalizm ve
Komünizm (1843) adlı eserlerinde ele alan tartışmalarla ilgilendi. Hess, Ocak
1842'de liberal gazete Rheinische Zeitung'un kurucularından biriydi ve Marx,
Ekim 1842'de bu gazetenin genel yayın yönetmeni oldu. Marx'ın editör olarak ilk
görevlerinden biri, konut ve komünist yönetim biçimleri üzerine iki makale ve
Charles Fourier'in takipçileri üzerine bir makale yayımladığı için Rheinische
Zeitung'a yönelik komünist bir gazete olduğu yönündeki suçlamalara yanıt
vermekti. Marx'ın Rheinische Zeitung adına verdiği yanıt çok ihtiyatlıydı,
komünizmi ne destekliyor ne de karşı çıkıyordu, ancak “Rheinische Zeitung komünist
fikirlerin mevcut haliyle teorik bir gerçekliğe sahip olduğunu kabul etmiyor ve
bu nedenle bunların pratik olarak gerçekleştirilmesini daha da az arzuluyor”
olduğunu açıkça belirtiyordu. Marx burada, Victor Prosper Considérant ve
Proudhon’un yanı sıra ilk kez Fourier'den söz ediyor ve Platon'un Devlet adlı
eserindeki komünizm fikrine de atıfta bulunuyor. (4)
O dönemin çoğu düşünürü için komünizm meselesi, özel
mülkiyete karşı çıkma meselesiydi ve büyük ölçüde idealist bir bakış açısıyla,
tamamen felsefi bir mesele olarak ele alınıyordu. Hess, toplumu, bireyler
arasındaki bir sosyal sözleşmeden doğmuş olarak görüyordu. Bu, hem
Epikürcülerin, akrabalık grupları arasında bir ilk sosyal sözleşme kurulduğu
fikrinden, hem de toplumsal ayaklanma ve kralların ölümünün ardından daha
sınırlı, sınıflar aracılığıyla yeniden canlanan bu fikrinden ve Aristoteles'in
insanlığı politik/sosyal bir hayvan olarak görmesi fikrinden farklıydı. (5)
Erken dönem Fransız ve Alman sosyalizminin mülkiyete ilişkin bireyci görüşü,
Jean-Jacques Rousseau'nun izinden giden Proudhon'un etkisini yansıtıyordu.
Proudhon, özel mülkiyet ile genel mülkiyet arasında ayrım yapmamakta, mülkiyeti
basitçe “hırsızlık” olarak görmekteydi. (6) Proudhon böylece, mülkiyet
kavramının doğadan sahiplenme ilkesine dayandığını anlamamıştı. Onun analizi,
insan toplumunda mülkiyetin evrenselliğini ve daha spesifik olarak Hegel ve
Marx'ın tasvir ettiği gibi ortak mülkiyetin varlığını dolaylı olarak
reddediyordu. Yine de Hegel için mülkiyet, doğadan sahiplenme yoluyla evrensel
olarak ortaya çıksa bile, yalnızca özel mülkiyet olarak soyut bir hak olarak
var oluyordu. Soyut hak böylece ortak mülkiyetin ortadan kalkmasına yol açtı. (7)
Sosyalist düşünceye nüfuz eden bu egemen burjuva görüşlerin
aksine, Marx'ın kendi bakış açısı hem tarihsel hem de materyalistti. İnsanlar
başından beri sosyal hayvanlardı. İnsanların amaçları için doğadan elde edilen
kaynaklara dayanan üretim, başlangıçta toplumsal bir faaliyetti ve ortaklaşa
gerçekleştiriliyordu. Özel mülkiyetin yabancılaşmış mülkiyet/üretim olarak tam
hakimiyeti, ancak kapitalizm altında ortaya çıktı ve bunu “binlerce asır” süren
insanlık tarihi izledi. (8) Marx, başından itibaren eski Yunan ve Roma
felsefesi ve tarihi hakkındaki kapsamlı bilgisine ve Sezar'ın Galya
Savaşları'nda ve Tacitus'un Germania'sında ortaya koyduğu erken Cermen
tarihinin izlerine dayanarak çalıştı. Marx, bu eserleri 1837'de çevirdi. (9)
Hayatı boyunca Marx, toplumsal üretim, değişim ve mülkiyetle ilgili elde
edilebilen tüm tarihsel ve antropolojik kanıtları araştırmaya devam ederken,
felsefi ve ekonomik kavramlar aracılığıyla toplumsal üretimin iç mantığını da
ele aldı. Klasik antik çağın bir öğrencisi olarak, Büyük İskender'in amirali
Nearchus tarafından kaydedilen ve Strabo tarafından aktarılan, Hindistan'daki
toprakların ortak olarak işlendiği ev topluluklarına ilişkin antik kayıtlardan
haberdar olması muhtemeldir. (10)
Eski Cermen Mark sisteminin (Mark, Cermen köy cemaatinde
köyün ortak arazisini -mera, orman, tarla gibi- ve bu ortak alanın topluluk
tarafından nasıl kullanıldığını ifade eden kurumdur. Engels’e göre özel
mülkiyetin henüz gelişmediği, komünal üretim ve paylaşımın esas olduğu bir
toplumsal formdur; ç.n.) ortak mülkiyet ve toprağın kolektif üretimi
kalıntıları, Marx'ın büyüdüğü Trier çevresinde onun yaşamı boyunca varlığını
sürdürdü. Avukat olan babası, gençliğinde bu kolektif mülkiyet haklarının
sonuçlarını onunla tartışmıştı. (11) Feodal dönemden kalma geleneksel hakların
izleri, on dokuzuncu yüzyılın başlarında Almanya'nın her yerinde belirgindi.
Marx, Rheinische Zeitung'da komünizm konusunu ele aldığı aynı ay, ilk politik
ekonomi makalesini “Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine Tartışmalar” başlığıyla
yazdı. Bu makalede, modern çağa kadar devam eden -sonradan suç kapsamına
alınan- Ren köylülerinin, ormanlardan ölü odun (ölü yapraklar ve meyvelerle
birlikte) toplama konusundaki geleneksel haklarını şiddetle savundu. Bu
bağlamda, bu tür geleneksel hakların devletle iş birliği içindeki toprak
sahipleri tarafından nasıl sistematik olarak ellerinden alındığını inceledi. “Bizim
tek şaşkınlığımız, orman sahibinin çalıntı odunlarla sobasını yakmasına izin
verilmemesidir” dedi. (12)
Marx'ın 1840'lar ve 1850'lerde özel mülkiyete yönelik
eleştirisi, doğanın sahiplenilmesinden doğan toplumsal ve komünal ilişkileri
vurgulayan ontolojik bir insan anlayışına dayanıyordu. On dokuzuncu yüzyılın
ortalarından önceki Avrupa antik tarihine ilişkin somut bilgilerin çoğu, eski
Yunan ve Roma kaynaklarına dayanıyordu. Eric Hobsbawm, Marx’ın Pre-Capitalist
Economic Formations (Marx’ın 1857-1858 yıllarında yazdığı Grundrisse’nin bir
parçası) kitabının girişinde şöyle yazmıştır: “Ne klasik (Avrupa) eğitimi ne de
o dönemde mevcut olan materyaller, Mısır ve eski Orta Doğu hakkında ciddi bir
bilgi edinmeyi mümkün kılıyordu.” (13) Bu, Hindistan, Seylan ve Java için de
çeşitli derecelerde geçerliydi, ancak Marx burada İngiliz ve Hollandalı sömürge
yöneticilerinin şüpheli anlatımlarına güvenebilirdi. William Prescott'un
Peru'nun Fethinin Tarihi (1847) adlı eserinde yer alan, Peru'daki İnka
imparatorluğundaki ortak mülkiyet ilişkilerinin kısa bir incelemesi, Marx'ın
Grundrisse ve Kapital adlı eserlerindeki analizinde önemli bir yer tutacaktı.
On beşinci yüzyıldan on altıncı yüzyılın ortalarına kadar, günümüz Peru,
Ekvador ve Bolivya'sındaki İnka toplumsal yapısının baskın kabilesi “100 klan
komününe (ayllu) bölünmüştü ve bunlar yavaş yavaş köy komünlerine dönüştü.” (14)
1859'da başlayan ve modern antropolojik çalışmaları ortaya
çıkaran “etnolojik zamanda devrim”den önce, Marx'ın erken akrabalık ve haraç
temelli toplumlarda toplumsal üretime ilişkin tarihsel ve antropolojik bilgisi
sınırlıydı. (15) Marx'ın erken dönemlerinde toplumsal üretime ilişkin tarihsel
ve antropolojik bilgisi, bu nedenle, daha önceki toplumsal üretim biçimlerinin
izlerini taşıyan eski Yunan ve Roma sınıf toplumlarına ağırlık vermişti.
Bununla birlikte, toplumdaki emek ve üretim üzerine derin ontolojik anlayışına
dayanarak, en azından genel hatlarıyla bugün de geçerliliğini koruyan keskin
bir analiz geliştirdi.
Marx'ın tüm analizinin temelinde, ilk olarak 1844 Ekonomi Politik
ve Felsefe El Yazmaları'nda ortaya koyduğu ve 1845-1846'da FriedrichEngels ile
birlikte yazdığı Alman İdeolojisi'nde sunduğu materyalist tarih anlayışının
temeli olan, insan emeği ve üretimi üzerine materyalist ontolojisi yatıyordu.
Marx'ın sosyal ontolojisinde, emek ve üretim, bireylerin sosyal varlıklar
olarak katıldıkları bir sosyal süreçti. İnsanlık tarihi, değişen “mülkiyet
biçimleri” ile kavranabilirdi. (16) Tüm insan kültürü, insan emeğinin ve
doğanın mülkiyetinin gerçekliğine ve dolayısıyla, başlangıçta akrabalık
toplulukları olan topluluklar içinde mülkiyet ilişkilerinin oluşumuna
dayanıyordu. Alman İdeolojisi'nde tasvir edilen ilk mülkiyet biçimi, avcılık,
toplayıcılık ve en eski tarım biçimleriyle ilişkili kabile mülkiyetiydi.
Bunlar, “belirli bir topluluk biçimi (klan) ile doğadaki karşılık gelen
mülkiyet arasındaki orijinal birlik” ile karakterize ediliyordu. Burada iş
bölümü gelişmemişti. Toplum ataerkildi ve iş bölümünün ilk biçimleri “ailede
gizli olan kölelik”in gelişmesiyle ilişkilendiriliyordu. Marx'ın kabile
toplumuna ilişkin bu ilk tanımında, toplumsal üretim veya mülkiyetten henüz
doğrudan bahsedilmemektedir. (17)
Alman İdeolojisi'nde “ilkel (asıl) komünizm” terimine hiçbir
atıfta bulunulmadığını belirtmek gerekir. Bu terim, Marx ve Engels tarafından
“Asya komünal sistemi”, Slav toprak mülkiyeti biçimi ve biraz daha zayıf bir
şekilde Alman Markı'nın öncülleri dışında hiçbir zaman kullanılmamış ve avcılık
ve toplayıcılık toplumlarına uygulanmamıştır. İkincisi, düzenlemeleri komünal
olsa da, tam anlamıyla üretim biçimleri olarak değil, klan-akrabalık toplumları
olarak görülüyordu. Avcılık ve toplayıcılık toplumlarını tanımlamak için “ilkel
komünizm” teriminin kullanılması, daha sonra İkinci ve Üçüncü
Enternasyonallerde ortaya çıkmıştır. (18)
Alman İdeolojisi'ndeki ikinci tarihsel mülkiyet biçimi,
“birkaç kabilenin anlaşma veya fetih yoluyla bir şehirde birleşmesinden doğan
ve hâlâ kölelikle birlikte var olan eski komünal ve devlet mülkiyeti”dir. (19)
Marx'ın daha sonra Etnoloji Defterleri’nde açıkladığı gibi, antik çağda özel
“toprak mülkiyeti”, “kısmen akrabaların veya kabile üyelerinin bireysel
haklarının aile veya kabilenin kolektif haklarından ayrılmasıyla... kısmen de kabile
reisinin egemenliğinin büyümesi ve dönüşümüyle” ortaya çıkmıştır. Böylece, özel
mülkiyet başlangıçta ortak toprak mülkiyeti (ager publicus) aracılığıyla ortaya
çıktı, ancak yavaş yavaş kolektif düzeni zayıflatan sınıf ilişkilerinin ortaya
çıkmasına neden oldu. (20)
Antik çağda toplumsal ilişkileri yöneten “antik komün ve
devlet” kavramı, daha önceki kabile ilişkilerinden ortaya çıkan komünal olarak
yönetilen bir toplum olan polis ile ilişkilendirilirdi. Patricia Springborg'un
“Marx, Democracy, and the Ancient Polis” adlı eserinde yazdığı gibi, polis
“özel mülkiyetin komünal mülkiyetle bir arada var olduğu bir kentsel komündü”.
Springborg, Marx'ın anlayışına göre Yunan polisinin “kabile ve komünal yapıları
askıya alırken, devleti bir fenomen olarak ortaya çıkardığını” belirtmiştir. (21)
Hegel ve Marx'ın, daha sonra da Karl Polanyi'nin savunduğu gibi, ekonomi ve
tersine devlet henüz polis'ten kopmamış durumdaydı. Bu nedenle, modern anlamda
devletin sivil toplumdan yabancılaşması henüz mevcut değildi ve bu da sınıf
ayrımlarıyla birlikte komünal biçimlerin devam etmesine olanak tanıyordu. (22)
Marx'a göre, kölelik, birçok yönden altın çağdaki Yunan
polisinin maddi temelini oluştursa da, önceki akrabalık ilişkilerinden doğan
mülkiyet ilişkilerini düzenleyen toplumsal düzene tâbi idi. MÖ 7. yüzyılda
Lidya'da başlayan akışkan mülkiyet ve para, özellikle madeni paranın
yaygınlaşması, sınıf ayrımlarını yoğunlaştırıcı bir etki yarattı. Bu gelişme,
antik kölecilik sisteminin kökenlerini ve yayılmasını açıklamak açısından çok
önemliydi ve aynı zamanda Yunanistan ve Roma'nın antik toplumsal düzeninin nihai
olarak dağılmasına da katkıda bulundu. (23)
Gerçekten de, Marx antik çağda köleliğin rolünü büyük ölçüde
vurgulamasına rağmen, antik toplumu daha sonra Marksist teoride yaygınlaşacak
olan gerçek bir “köle üretim biçimi” olarak nitelendirmemiştir. Bu nedenle,
Perry Anderson'ın Antikiteden Feodalizme Geçişler adlı eserinde, antik
Greko-Romen dünyasının “belirleyici yeniliği”nin “büyük ölçekli kölecilik” veya
“köleci üretim biçimi” olduğu belirtilmektedir. (24) Buna karşılık, Marx antik
çağda köleci üretimi, para ve ticaretin gelişmesiyle ilişkili, komünal ve
devlet biçiminin ikincil bir özelliği olarak görmüştür. Polis, özünde, ilkel
çağlardan beri, Yunan kabilelerinde olduğu gibi, kabile veya akrabalık
ilişkilerine dayanıyordu ve özel mülkiyetin gelişmesiyle birlikte aristokrasi
ve demos (Atina örneğinde) arasındaki sınıf ayrımları ortaya çıkacaktı. Marx,
köleliği bir tür ek unsur olarak görüyordu. Yine de bu, Perikles'in Atina'sı ve
Augustus'un Roma'sının altın çağlarını açıkça akılda tutarak Grundrisse'de
ekonomik olarak “doğrudan zorla çalıştırma eski dünyanın temelidir; topluluk
bunun üzerine kurulmuştur” (25) diye belirtmesini engellemedi.
Aristoteles'ten Epikuros'a kadar Yunan felsefesinde önemli
bir rol oynayan sınırsız servet edinme konusundaki ısrarlı eleştiriler, Marx
(ve günümüze kadar klasik bilim adamları) tarafından, öncelikle para
ekonomisinin ilk belirtilerinin izlenebileceği toplumdaki değişikliklerin bir
sonucu olarak nitelendirilmiştir. Bu değişiklikler, esas olarak ticaret yapan
ulusların aralarında ve boşluklarında ortaya çıkmış, servetin kendi başına
sistematik olarak peşinde koşmanın yolunu açmış ve önceki toplumsal ilişkileri
istikrarsızlaştırmıştır. (26) Marx şöyle yazmıştır: “Önceki tüm toplum
biçimleri –ya da aynı şey olan, toplumsal üretim güçleri– servetin gelişimi
üzerine kurulmuştu. Bu nedenle, bilinç sahibi olan antik çağ düşünürleri,
serveti topluluğun çözülmesi olarak doğrudan kınadılar.” (27)
Komünal toplumun ekonomi politiği
Marx ve Engels, “Ekonomi politik üzerine yazılmış tüm
eserler özel mülkiyeti doğal bir şey olarak kabul ederler” (28) demiştir. Buna
karşı çıkarak ve Hegel ile aynı görüşte olan Marx, “tüm üretim, belirli bir
toplum biçimi içinde ve bu biçim aracılığıyla bireyin doğayı kendine mal
etmesidir. Bu anlamda, mülkiyetin (el koymanın) üretimin ön koşulu olduğunu
söylemek bir totolojidir; üretimin özel mülkiyetle özdeş olduğunu iddia etmek
ise insanlık tarihinin büyük bir bölümünü inkâr etmek demektir. Toplumsal üretim
ve mülkiyet, üretici güçlerin düşük bir gelişmişlik düzeyinde hâkim olan
toplumun “doğal ekonomisini” oluşturuyordu. Özel mülkiyet, sınıflı toplum ve iş
bölümüyle ortaya çıktı ve ancak kapitalist üretim ilişkileri altında egemen
mülkiyet biçimi haline geldi. (29)
Marx, Grundrisse'de şöyle yazmıştır: “Mülkiyet; Asya, Slav,
eski klasik ve Cermen biçimlerinde, çalışan (üreten veya kendini yeniden
üreten) öznenin, kendi üretimi veya yeniden üretimi koşullarıyla olan
ilişkisini ifade eder.” Burada ‘Asya’ biçimiyle öncelikle Hindistan ve Java'daki
köy topluluklarını; ‘Slav’ biçimiyle, 19. yüzyılda hâlâ varlığını sürdüren Rus
mir'i veya köylü komünü; ‘antik klasik’ biçimiyle, Yunan polislerinde hâlâ
belirgin olan komünal ilişkiler ve ‘Cermen’ biçimiyle, komünün, “birlikte olmak”
değil, kolektif bir temelde periyodik olarak “bir araya gelmek” şeklinde Alman
kabilelerinde yansıyan eski Mark geleneği. (30) Marx, Keltlerde görülen komünal
mülkiyete de atıfta bulunmuştur. Tacitus, Germania adlı eserinde Cermen
kabileleriyle ilgili olarak şöyle yazmıştır: "Kendi sayılarına oranla
tahsis edilen topraklar, tüm çiftçiler tarafından sırayla ekilir. Daha sonra bu
topraklar, rütbelere göre aralarında paylaştırılır; geniş ekilebilir araziler
sayesinde bu paylaştırma kolayca yapılır. Sürülmüş topraklar her yıl
değiştirilir ve yine de yetecek kadar toprak kalır.” (31) Birçok komünal
toplumda, komünal intifa hakkı ilkeleri uyarınca “bireyin komünden ayrı bir
mülkiyeti yoktur, sadece onun sahibi vardır" kabul ediliyordu. Artık emeğin
bir kısmı, yeniden üretimi için her zaman “daha yüksek topluluğa” gider. (32)
Bu tür durumlarda, “komüne üyelik, toprak ve toprağın tahsis edilmesi için ön
koşul” olmaya devam eder, ancak komünün bir üyesi olarak birey, “belirli bir
arsanın” özel mülkiyet sahibidir. (33)
Marx, hem Grundrisse hem de Kapital'de İnkalar döneminde
Peru'daki komünal ilişkilere önemli vurgu yapmıştır. Prescott'un çalışmalarına
dayanarak Marx, İnka toplumunda bireyin, komünal olarak sahip olunan ve her yıl
yeniden dağıtılan topraklara ilişkin “mülkiyetini elinden çıkarma veya artırma
yetkisi olmadığını” belirtmiştir. Kapital'de, İnkalar döneminde Peru'nun “doğal
ekonomi” veya meta dışı ekonomiye sahip olduğunu ve “Peruluların yapay olarak
geliştirilmiş komünizmini” ifade etti. Marx'ı Peru konusunda büyüleyen şey, bu
ülkenin “en yüksek ekonomi biçimlerinin, örneğin iş birliği, gelişmiş iş bölümü
vb.”nin “para olmamasına rağmen” ve bir “emek topluluğu” olmasına rağmen
“bulunduğu” bir toplum olmasıydı. Slav toplulukları gibi bazı diğer toplumsal oluşumlarda,
Marx, dış ilişkilerde parasal değişimlerin gerçekleşmesine rağmen, bunun “komünal
toplumun merkezinde, orijinal kurucu unsur olarak” yer almadığını
vurgulamıştır. Roma İmparatorluğu'nun en yüksek gelişme düzeyinde bile, “para
sistemi” sadece orduda hakimdir. (34)
Marx, hâlen varlığını sürdüren köy topluluklarıyla temsil
edilen “Asyatik komünal sistemi”, emekçiler ile üretimin doğal koşulları
arasındaki “ilk bütünsellik”in başlıca örneklerinden biri olarak görüyordu. Ona
göre, Hindistan’da hâlen varlığını sürdüren, kimi zaman yalnızca kalıntıları
bulunan “ilkel komünal mülkiyet”in çok çeşitli örnekleri mevcuttu ve burada
“komünal emek” kendiliğinden gelişmiş biçimiyle gözlemlenebilirdi. Gerçekten
de, Asyatik, özellikle de Hint biçimindeki komünal mülkiyetin dikkatli bir
incelemesi, ilkel komünal mülkiyetin farklı biçimlerinin çözülüşünün çeşitli
mülkiyet türlerini ortaya çıkardığını gösterirdi. Örneğin, Roma ve Germen özel
mülkiyetinin prototipleri, bazı Hint komünal mülkiyet biçimlerine kadar
izlenebilir. Köy topluluklarındaki Asyatik mülkiyet biçimi, (teorik olarak)
Antik Yunan ve Roma tarzından önceki bir biçimi temsil ediyordu. (35) Marx’ın
kapitalizm öncesi ekonomik oluşumlara dair analizinde Hobsbawm şunu belirtir:
“Doğuya özgü (Asyatik ve Slavik) biçimler, insanın kökenine tarihsel olarak en
yakın olanlardır; çünkü bu biçimler, daha karmaşık toplumsal üstyapının
ortasında işleyen ilkel (köy) topluluğunu korur ve yeterince gelişmemiş bir
sınıf sistemine sahiptir.” (36)
Marx ve Engels’in “Asyatik üretim tarzı” fikrine güçlü bir
vurgu yaptıkları sıklıkla söylenir. Bu kavram genellikle Marx’tan çok Karl
Wittfogel’e dayanılarak; büyük sulama projelerine duyulan ihtiyaç nedeniyle
geniş ölçekli kolektif emeğin geliştiği, bunun da merkezi ve despotik bir
devletin, yani aşırı büyümüş bir devlet aygıtının ortaya çıkmasına yol açtığı
bir toplum biçimi olarak tanımlanır. Ancak Marx’ta bunun çok az temeli vardır.
Marx, 1859 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı eserinin
önsözünde “Asyatik üretim tarzı” kavramını kullanmış olsa da, bu terimi
neredeyse hiç kullanmamış ve zamanla tamamen terk etmiştir. Üstelik Marx, kimi
zaman büyük sulama projelerini yöneten despotik bir devletten söz etse de, onun
asıl analizi genellikle köy topluluklarının kendisine yöneliktir. Marx, bu
toplulukları hem tarımda hem de küçük ölçekli üretimde (zanaatkâr üretimi)
komünal mülkiyet, üretim ve değişim ilişkileri sergileyen, kendi kendine yeten
kolektifler olarak görmüştür. (37) Bu Hint köy toplulukları, Marx’ın açıkça
“ilkel komünizm” ile özdeşleştirdiği yapılardı ve Yunan ile Roma’nın “antik
komün ve devlet”inden bile daha eski bir geçmişe işaret eden bir dirençlilik
sergiliyorlardı. Dahası, Antik Yunan ve Roma’nın aksine, Asyatik toplumlarda
kölelik ekonomik temelin merkezinde yer almıyordu. (38) Her ne kadar bu tür
toplumlar sıklıkla despotik bir “haraççı” form almış olsa da, bu durum Marx
açısından köy topluluklarındaki mülkiyet/üretimin komünal niteliğini geçersiz
kılmıyordu. Bununla birlikte, yukarıdan gelen despotizm ve sömürgeleştirme,
çoğu kez bu toplulukların yalnızca basit yeniden üretim düzeyinde bir
durağanlığa saplanmasına yol açıyordu. (39)
Marx, Grundrisse’de komünal üretim ve değişimin
ekonomik doğasının, kolektif insani ihtiyaçlara ve toplumsal bireyin gelişimine
verdiği önemden kaynaklandığını belirtir. Ona göre, “Üretimin komünal niteliği,
ürünü baştan itibaren bir komünal, genel ürün haline getirir” ve bu, meta
değişimi aracılığıyla gerçekleşmez. “Üretimde başlangıçta gerçekleşen değişim…
değişim değerlerinin değil, faaliyetlerin ve kullanım değerlerinin
değişimi”dir. Böyle bir komünal üretim/değişim, “komünal ihtiyaçlar ve amaçlar
tarafından belirlenir ve bireyin baştan itibaren ürünlerin komünal dünyasına
katılımını içerir.” Komünal üretim, doğası gereği, üretim ilişkilerini
sermayenin aracılığıyla sonradan (post festum) piyasa tarafından belirlenmesine
bırakmaz; aksine baştan (ex ante) komünal ilkeler temelinde şekillenir ve
üretimin toplumsal niteliği en baştan varsayılır. (40) Bu anlamda, Marx’a göre,
modern bir bağlamda komünal mülkiyet temelinde üretim, “belirli bir toplumsal
plana uygun” olarak yürütülmek zorundadır; bu plan, “emeğin farklı işlevleri
ile emekçi birliklerinin çeşitli ihtiyaçları arasındaki doğru orantıyı korur.”
(41)
Marx’a göre kapitalist toplumda ise “Zaman her şeydir, insan
hiçbir şeydir; o en fazla zamanın bir iskeletidir. Nitelik artık önem taşımaz.
Her şeyi yalnızca nicelik belirler.” (42) Buna karşılık, komünal üretimde emek
zamanı salt nicelik olarak elbette önemlidir, ancak belirleyici ve nihai ölçüt
değildir:
“Zamanın belirlenmesi elbette temel önemdedir. Bir toplumun
buğday, sığır vb. üretmek için ne kadar az zamana ihtiyaç duyarsa, diğer maddi
ya da manevi üretimlere o kadar çok zaman kazanır. Tıpkı bir bireyde olduğu
gibi, toplumun gelişiminin, zevklerinin ve etkinliklerinin çeşitliliği de
zamanın tasarruflu kullanılmasına bağlıdır. Zaman ekonomisi, bütün ekonomi
nihayetinde buna indirgenir. Toplum da ihtiyaçlarını bütünüyle karşılayacak bir
üretime ulaşmak için zamanını amaca yönelik bir şekilde dağıtmak zorundadır…
Dolayısıyla zaman ekonomisi, farklı üretim dalları arasında emek zamanının
planlı dağılımıyla birlikte, komünal üretimin temel ekonomik yasası olarak
kalır. Hatta burada, daha da yüksek bir derecede yasa haline gelir. Ancak bu,
değişim değerlerinin (emek ya da ürünlerin) emek zamanı ile ölçülmesinden
esaslı biçimde farklıdır. Çünkü aynı iş dalındaki bireylerin emeği ile farklı
iş türleri arasındaki emek, yalnızca nicel olarak değil, niteliksel olarak da
birbirinden farklıdır.” (43)
Doğru; Marx, 1868’de Engels’e yazdığı bir mektupta şunları
dile getirmiştir: “Hiçbir toplum biçimi, toplumun emek zamanının üretimi ŞU YA
DA BU YOLLA düzenlemesini engelleyemez. Ancak bu düzenleme, toplumun emek
zamanı üzerindeki doğrudan ve bilinçli denetimiyle gerçekleşmediği sürece -ki
bu yalnızca ortak mülkiyet altında mümkündür- meta fiyatlarının hareketi
aracılığıyla gerçekleşir.” Bunun sonucu ise, kapitalist sınıf toplumunun
anarşisi ve “ihtiyaçların hiyerarşisi”nin karşılanamaması olur. Kapitalizmin
genelleşmiş meta ekonomisi altında, bireyin özgür gelişimi de dâhil olmak üzere
en acil insani ve toplumsal ihtiyaçlar, üretimin başlıca amaçlarını oluşturmak
yerine, sermaye birikiminin önünde engellere dönüşür. (44)
Emek gücünün, işçilerin bir “çalışan organizmanın” üyeleri
haline geldiği iş birliği yoluyla ortaya çıkan üretici gücü, kapitalizmden önce
de mevcuttu. Marx’ın Kapital’de yazdığı gibi, “basit iş birliği”,
“muazzam yapılar” inşa eden bir güçtü ve “antik Asyalılar, Mısırlılar,
Etrüskler”in devasa eserlerinde; ayrıca Marx’ın başka yerde belirttiği üzere
Peru’daki İnkaların çalışmalarında açıkça görülmekteydi. Asya’daki erken
uygarlıklar, “büyüklük ya da fayda için yapılan eserlerde kullanabilecekleri
bir artığa sahip olmuşlardı; bu eserlerin inşasında tarım dışı nüfusun
neredeyse tamamının elleri ve kolları üzerinde kurdukları denetim, hâlâ
güçlerini gösteren olağanüstü anıtlar ortaya çıkarmıştı.” (45) Bu tür çeşitli
meta-dışı toplumlar, büyük ölçüde tarımsal nüfustan haraç biçiminde artık değer
elde edebiliyordu. Bu, doğal ekonomiler modeline, ya da bugün yaygın olarak
“haraççı üretim tarzı” diye adlandırılan biçime karşılık geliyordu. Bu model,
antik dönemden feodalizme kadar uzanan pek çok kapitalizm öncesi uygarlığı
kapsıyordu; bunların çoğu, toplumun tabanında komünal veya kolektivist
ilişkileri sürdürmekteydi. (46) Samir Amin’in belirttiği üzere, “haraççı üretim
tarzı”, daha önceki “komünal üretim tarzlarından” doğmuştu. Bu tarz, “hâlen
varlığını sürdüren köy topluluğuna, bu topluluğun haraç yoluyla sömürülmesini
sağlayan toplumsal ve siyasal bir aygıt” ekliyordu. Zaman ve mekâna göre büyük
ölçüde değişiklikler gösterse de, bu biçim “kapitalizm öncesi toplumların en
yaygın şekli”ni oluşturuyordu. (47)
Orta çağ müştereklerinden/komünlerinden 1871 Paris
Komünü’ne
Erken modern döneme kadar Avrupa’daki köyler, çoğu zaman
küçük meta üretimiyle birlikte, toprağa ilişkin geleneksel haklara dayalıydı.
Dolayısıyla, Avrupa’da -örneğin İngiltere’de on beşinci yüzyıldan başlayarak-
feodalizmden kapitalizme geçiş, bu geleneksel hakların çözülmesine ve ortak
alanların çevrilmesine (enclosure) bağlıydı. Böylece modern proletarya
yaratıldı -bu süreç yüzyıllar sürdü. Müşterekler ya da komünal mülkiyet,
feodalizm ve diğer haraççı üretim biçimleri içinde bile varlığını sürdürüyordu;
bunlar, kullanım değerlerine ve meta-dışı değişim biçimlerine yönelmiş kolektif
kullanım haklarıyla ilişkilendirilmişti. Genel bir meta ekonomisinde özel
mülkiyet devredilebilirken, toprak üzerindeki komünal mülkiyet devredilemez ve
belirli bir topluluk ya da yerelliğin geleneksel haklarına dayanır. Tarihçi
Peter Linebaugh’un belirttiği gibi, “müşterek haklar, yerel tarımsal
uygulamalarla birlikte belirli bir ekolojiye gömülüdür.” (48) Orta çağ
toplumunda köylü toplulukları, toprağın/doğanın kullanımına ilişkin geleneksel haklara
sahipti ve bu haklar, feodal lordların toprak üzerindeki haklarını
sınırlandırıyordu.
İngiltere’deki orta çağ ortak alanları genellikle yalnızca
dar anlamda “ortak alan”a dayalıymış gibi düşünülür (ormanlar, bataklıklar ve
hayvan otlatmak ile doğal malzeme ve kaynakların elde edilmesi için kullanılan
ekilmemiş çayırlar). Ancak ortak alan bu dar anlamıyla, kasaba ve köylerin
çevresini doğrudan saran “ortak tarlalar”dan ayrı düşünülemezdi. Bu ortak
tarlalar, genellikle kolektif sürüm yoluyla ekimde tutulur ve en verimli
topraklara köylülerin eşit erişimini güvence altına alacak şekilde şeritler
halinde dağıtılırdı. (49) Marx, Kapital’de ve diğer yazılarında ortak
alanların çevrilmesi (enclosure) üzerine kapsamlı biçimde yazmış ve bunun
kapitalizmin gelişimi açısından kritik olduğunu vurgulamıştır. Ortak alanların
zorla mülksüzleştirilmesinde kullanılan vahşi yöntemlere değinmiş, “politik
iktisatçının, kapitalist üretim tarzının temellerini atmak gerektiğinde,
‘mülkiyetin kutsal hakları’nın en utanmazca ihlallerini ve insanlara karşı en
kaba şiddet eylemlerini bile sükûnetle karşılamasını” sert biçimde
eleştirmiştir. (50)
Komünal toplum kavramı, her zaman yalnızca mülkiyet/üretim
sorunu ile değil, aynı zamanda toplumun siyasal komuta yapısıyla da ilişkili
olmuş, dolayısıyla “komünal otorite” meselesini gündeme getirmiştir.
Geç Orta Çağ döneminde, özellikle Kuzey İtalya ve
Flandre’da, feodal rütbe ve vassallık anlayışına meydan okuyan, eşit
(çoğunlukla varlıklı) yurttaşların birbirine bağlayıcı yeminleri üzerine kurulu
kentsel komünler ya da kendi kendini yöneten şehirler ortaya çıktı. Orta çağ
şehir komünleri loncalar etrafında örgütlenmişti ve bu nedenle lonca temelli
tüccar oligarşileri biçimini aldı; buradan da burjuvazinin doğuşu gerçekleşti.
Feodal çağ aynı zamanda, filizlenen burjuvaziden kaynaklanan ütopik şehir
komünü tasarımları da üretti. (51) 1789’da Bastille’in basılmasının ardından
kurulan Paris şehrinin yönetimi, Paris Komünü olarak biliniyordu. 1871’de
ortaya çıkan devrimci işçi sınıfı Paris Komünü ise adını, burjuva devriminden
doğan bu erken Paris Komünü’nden aldı. (52) Ancak, ne erken dönem orta çağ
komünleriyle ne de 1789’un Paris Komünü ile karşılaştırılabilecek nitelikteydi.
1871 Paris Komünü, Fransa-Prusya Savaşı sırasında ortaya çıkmış ve Marx’a göre
yeni bir devlet iktidarının inşasını değil, devlet iktidarının reddini -dolayısıyla
devlet ile sivil toplum arasındaki yabancılaşmış ikili ilişkinin reddini-
temsil etmiştir. Böylece, 1871 Komünü, 19. yüzyılın gerçek anlamda devrimci
işçi sınıfı kent komün düzenini oluşturmuş, fakat yalnızca yetmiş iki gün
yaşayabilmiş ve sonunda Fransız devleti tarafından komünarların katledilmesiyle
sona ermiştir.
Marx’a göre, Paris Komünü, kapitalist devletin toplumun
üzerinde bir güç olarak işlev görmesinden koparak yeni bir komünal siyasal
komuta yapısına işaret ediyordu; buna rağmen, çıktığı burjuva düzeyinden
etkilenmiş olarak, ona benzer işlevleri yerine getiriyordu. Evrensel erkek
seçme ve seçilme hakkı getirildi. Seçilmiş görevlilerin maaşları, genel işçi
ücretine denk olacak şekilde belirlendi ve seçmenlerinin talimatlarına
uymayanlar anında görevden alınabiliyordu. Komün, idam cezasını, çocuk
işçiliğini ve zorunlu askerliği kaldırırken borçları da temizledi. İşçiler,
fabrikaları yönetmek üzere kooperatifler içinde örgütlendi ve kooperatiflerin
tek bir büyük sendika çatısı altında birleştirilmesi planlandı. Kadınlar için
bir sendika kuruldu ve evrensel laik eğitim sistemi oluşturuldu. (53) Marx, Fransa’da
İç Savaş (1871) adlı eserinde şunları yazmıştır:
Komün, çoğunluğun emeğini, azınlığın serveti haline getiren
sınıf mülkiyetini ortadan kaldırmayı amaçlıyordu. Mülksüzleştirenlerin
mülksüzleştirilmesini hedefliyordu. Üretim araçlarını, toprağı ve sermayeyi,
artık esas olarak emeği köleleştirmenin ve sömürmenin araçları olan şeyleri,
özgür ve birleşmiş emeğin salt araçlarına dönüştürerek bireysel mülkiyeti bir
hakikat haline getirmek istedi. -Ama bu komünizmdir, “imkânsız” komünizm!… (Gerçekten
de,) eğer kooperatif üretim bir aldatmaca ve tuzak olarak kalmayacaksa; eğer kapitalist
sistemin yerini alacaksa; eğer birleşik kooperatif toplulukları ulusal üretimi
ortak bir plan doğrultusunda düzenleyecek, böylece onu kendi denetimleri altına
alacak ve kapitalist üretimin kaderi olan sürekli anarşiye ve periyodik
sarsıntılara son vereceklerse -başka ne olabilir ki… Komünizm, “mümkün” komünizm
değil mi?… Bu, işçi sınıfının toplumsal girişimde bulunma yeteneğine sahip tek
sınıf olarak kabul edildiği ilk devrimdi… Komün’ün büyük toplumsal mertebesi,
kendi çalışma varoluşuydu. Özel önlemleri, halkın halk tarafından yönetilmesi
eğiliminin bir işareti olabilirdi… Bu (işçi) sınıfı (oluşumunun) bir başka
ölçüsü de, ilgili kapitalistler ister kaçmış ister işi bırakmayı tercih etmiş olsun,
fark etmeksizin, tüm kapalı atölye ve fabrikaların, tazminat karşılığında işçi
derneklerine devredilmesiydi. (54)
Marx’a göre, Paris Komünü, tüm zayıflıklarına rağmen, işçi
sınıfı cumhuriyetinde sivil toplumun üzerinde bir devlet iktidarına artık gerek
olmadığını ve burjuva sivil toplumunun ortadan kaldırılabileceğini
kanıtlamıştı. Paris Komünü, ortak bir plan altında kolektif üretime ve
demokratik toplumsal otoriteye dayalı olarak işçi sınıfı cumhuriyetini önceden
tasavvur eden bir kentsel komündü ve böylece daha kapsamlı bir komünist topluma
geçişin ilk aşamasını oluşturuyordu. Marx şöyle yazıyordu: "Komünal
Anayasa, bugüne kadar devletin paraziti tarafından emilen ve toplumun serbest
dolaşımını tıkayan tüm güçleri toplumsal bünyeye geri kazandıracaktı." (55)
Paris Komünü deneyimiyle keskinleşen komünal toplumun
şekillenmesine dair bu genel bakış, Marx'ın 1875'te kaleme aldığı Gotha
Programı’nın Eleştirisi'nde de yansıtılmıştır. Marx'a göre, 1871 Paris Komünü,
nihayet keşfedilen "proletaryanın devrimci diktatörlüğü" biçimini
temsil ediyordu. Marx'a göre bu diktatörlük, sermayenin sınıf diktatörlüğünü
devirerek sosyalizm/komünizme geçişte yeni ve daha demokratik bir düzen kurmaya
mahkûmdu. Marx ve Engels'in öngördüğü gibi, tam gelişmiş bir komünizmde,
toplumun üzerinde yükselen bir devlet iktidarı Leviathan'ı olmayacaktı. Siyasi
komuta yapısı geniş halk kitlelerine devredildikçe devlet yavaş yavaş "yok
olacaktı" ve Engels'in basitçe topluluk/komün olarak adlandırdığı yapı
onun yerini alacaktı. (56) Burjuva anlamında bir sivil toplum da olmayacaktı.
Ekonomi, kararların esas olarak ilgili üreticiler tarafından önceden (ex ante)
alındığı, piyasa tarafından sonradan (post festum) alınmadığı ortak bir planla
yönetilecekti. Yaratıcı emek, “yaşamın temel gereksinimi” olacak ve böylece
“her bireyin özgür gelişimi”, “hep birlikte özgür gelişmenin” temeli hâline
gelecekti. Ekonominin genel yapısı, "üretim araçlarının ortak mülkiyetine
dayalı bir iş birlikçi toplumu" olacak ve herkesten yeteneğine göre,
herkese ihtiyacına göre ilkesiyle yönetilecektir. "Üretim araçlarının
ortak mülkiyetine dayalı iş birlikçi toplumda, üreticiler ürünlerini takas
etmezler... çünkü artık, kapitalist toplumun aksine, bireysel emek artık
dolaylı bir şekilde değil, toplam emeğin doğrudan bir bileşeni olarak
mevcuttur." Böyle bir toplumda, "okullar, sağlık hizmetleri vb. gibi
ihtiyaçların ortaklaşa karşılanması" ve genel olarak kültürel gelişim
alanı büyük ölçüde artacaktır. "Yaşam kaynakları", yani toprak/doğa,
herkesin yararına ortak mülkiyet haline getirilecektir. (57)
Marx, üretimin genel karakterini sınırlandırırken Kapital’de
şöyle yazıyordu:
“Bu alandaki özgürlük (doğal zorunlulukla belirlenen),
yalnızca şuna dayanabilir: Toplumsallaşmış insan, yani ortak üreticiler, insan
ile doğa arasındaki metabolizmayı rasyonel bir şekilde yönetir… bunu,
sürdürülebilir insan gelişimini destekleme sürecinde en az enerji harcayarak
gerçekleştirir”. (58) İnsan ile doğa arasındaki yabancılaşmış toplumsal
metabolizma aşılacaktır. Marx’ın 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El
Yazmaları’nda erken dönemde belirttiği gibi, “Komünizm, tam gelişmiş
natüralizm olarak hümanizme eşittir ve tam gelişmiş hümanizm olarak
natüralizme eşittir; bu, insan ile doğa arasındaki çatışmanın gerçek
çözümüdür.” (59)
Etnolojik zamanda devrim
1859 yılı, hem Charles Darwin'in ilk kez güçlü bir doğal
evrim teorisi sunan Türlerin Kökeni Üzerine adlı eserinin yayımlanmasına hem de
bununla yakından ilişkili bir "etnolojik zamanda devrim"in, Güneybatı
İngiltere'deki Brixham Mağarası'nda tarih öncesi insan kalıntılarının keşfine
tanık oldu. Brixham Mağarası'ndaki keşif, insanların Dünya'da yaşadığının kabul
edildiği süreyi binlerce yüzyıl uzattı. Bundan önce, kimi zaman ilkel aletler
eşliğinde insan kalıntıları bulunmuştu; bunlar arasında 1856'da Almanya'daki
Neandertal Vadisi'nde bulunan ilk Neandertal kalıntıları da vardı. Neandertal
keşfi kadar etkileyici olmasa da, Brixham Mağarası kalıntıları "insanlığın
müthiş eski çağları" konusunda hiçbir şüphe bırakmadı. (60)
Sonuç, Thomas Huxley'in İnsanın Doğadaki Yerine İlişkin
Kanıtlar (1863); Charles Lyell'in İnsanın Antik Çağına İlişkin Jeolojik
Kanıtlar (1863); John Lubbock'un Tarih Öncesi Zamanlar (1864); Henry Sumner
Maine'in Doğu ve Batı'daki Köy Toplulukları (1871); Lewis Henry Morgan'ın Antik
Toplum (1877); ve John Budd Phear'ın Hindistan ve Seylan'daki Aryan Köyü (1880)
gibi eserlerde insanın evrimsel ve antropolojik kökenlerini, ilk toplumların
doğasını ve ailenin, devletin ve özel mülkiyetin kökenlerini keşfetme yönünde
büyük bir telaştı. Almanya’da ise Georg Ludwig von Maurer, 1854’te başlattığı
ve Mark’ın Tarihine Giriş: Köy ve Kent Anayasaları ile Kamu Gücü Üzerine adlı
büyük eseriyle Alman Mark’ı üzerine yaptığı araştırmalarını sürdürdü.
1880–1882 yılları arasında Marx; Morgan, Phear, Maine ve
Lubbock’un eserlerinden alıntılardan oluşan ve Etnoloji Defterleri olarak
bilinen bir dizi not hazırladı. Bir yıl önce, genç Rus sosyolog Maksim
Kovalevski’nin etnoloji çalışmalarından kapsamlı notlar çıkarmıştı.
Kovalevski’nin el yazması olan Ortak Arazi Mülkiyeti: Dağılmasının Nedenleri,
Seyri ve Sonuçları, Hindistan, Cezayir ve Latin Amerika’daki topluluk
ilişkilerini ele alıyordu. (61) 1880–1881’de ise William B. Money’nin Java;
ya da Bir Sömürge Nasıl Yönetilir (1861) adlı eserinden pasajlar kaydetti.
Marx’ın yaşamının son döneminde etnolojik çalışmalara
duyduğu ilginin kaynağı, en iyi şekilde, Maurer’in Alman Markı üzerine yaptığı
çalışmaya verdiği tepkide görülebilir. Maurer, Mark’ın daha önce
düşünüldüğünden çok daha güçlü bir topluluk temeline dayandığını kesin biçimde
ortaya koymuştu. Marx, 1868’de Engels’e yazdığı bir mektupta, Maurer ve
diğerlerinin yaptığı bu etnolojik araştırmaların -farkında olmadan-her ulusun orta
çağın ötesinde, ilkçağlarına bakmanın zorunlu olduğunu ve bunun da “sosyalist
eğilimle örtüştüğünü” gösterdiğini belirtmişti. Ancak Marx’a göre Maurer ve
benzeri etnolojik araştırmacılar, örneğin dilbilimci ve kültür tarihçisi Jakob
Grimm, bu eğilimin gerçek anlamını kavramıyorlardı: “Böylece en yeniyi, en eski
olanda bulduklarına şaşırıyorlar.” Geçmişin daha eşitlikçi topluluklarından
kalma bu komünal biçimler, diyalektik bir biçimde gelecekteki gelişmiş komünist
topluma işaret ediyordu. (62)
Marx, toplumlarda ortak mülkiyet ve komünal otorite üzerine
daha önce yaptığı derinlemesine incelemeler sayesinde, temel yaklaşımını kökten
değiştirmeden bu yeni keşifleri tüm zenginlikleriyle kavrayıp çalışmalarına katabildi.
Etnoloji Defterleri’nde odak, çoğunlukla topluluk ilişkileriydi. Morgan’ın Antik
Toplum adlı eserinden, ortak mülkiyet, konut ve toprak kullanımına ilişkin
yirmi yedi pasajı kenarlarına paralel çizgiler çekerek ya da kısa notlar
düşerek özellikle vurguladı. (63) Bununla birlikte, Marx’ın önceki
çalışmalarına kıyasla bu defterlerde akrabalığa dayalı ilişkiler ve
toplulukları şekillendiren cinsiyet ilişkilerine çok daha fazla önem verildiği
görülür. Marx, özellikle Fransızların Iroquois Konfederasyonu, İngilizlerin ise
Beş Ulus Birliği dediği Haudenosaunee üzerine Morgan’ın yaptığı çalışmalardan
etkilenmişti; bu yapı, daha erken bir klan temelli (gens temelli) toplumu
temsil ediyordu. Marx, Morgan’a dayanarak şunu yazıyordu: “Iroquois klanının
tüm üyeleri kişisel olarak özgürdür, birbirlerinin özgürlüğünü savunmakla
yükümlüdür.” (64) Haudenosaunee, birden fazla aileyi barındıran büyük uzun
evler inşa etmişti. Bu uzun evler, Morgan’ın Amerikan Yerlilerinin Evleri ve Ev
Yaşamı (1881) adlı eserinde, “beş, on ya da yirmi aileyi barındırabilecek kadar
büyük ve her bir hanenin yaşamda komünizm pratiği yaptığı yapılar” olarak tarif
edilir. (65) Morgan’ın ifadeleriyle, Marx’ın da alıntılayıp vurguladığı gibi:
“(Daha yüksek bir toplumsal düzen) eski genslerin (geleneksel komünal toplumların)
özgürlük, eşitlik ve kardeşliğinin daha yüksek bir biçimde yeniden doğuşu
olacaktır.” (66)
Marx’ın, mülkiyeti doğrudan doğanın sahiplenilmesinden
türeyen bir olgu olarak kavrayışı, Avrupalı sömürgecilerin toprağın gaspını
meşrulaştırmak için kullandıkları “mülksüz halklar” mitini ortadan
kaldırıyordu. Kovalevsky’nin Komünal Toprak Mülkiyeti adlı eserinden yaptığı
alıntılarda, özellikle Cezayir bağlamında Marx (Kovalevsky üzerinden) şu
gözlemi aktarıyordu: “Yüzyıllar boyunca Arap, Türk ve nihayet Fransız
hâkimiyeti -en yakın döneme kadar- akrabalığa dayalı örgütlenmeyi ve toprak
mülkiyetinin bölünemezliği ile devredilemezliği ilkelerini bozmaya yetmedi.” (67)
Ancak kalıcı bir komünal toprak mülkiyetini güvence altına alacak olan yalnızca
bir isyandı. 1882’de sağlığı için iki ayını Cezayir’de geçiren Marx, sonunda şu
sonuca varacaktı: Cezayirliler “DEVRİMCİ BİR HAREKET OLMADAN yıkıma ve çürümeye
sürükleneceklerdir.” (68) Aynı şekilde, Kovalevsky’den yaptığı alıntılar
aracılığıyla, İngilizlerin Hindistan’da köylülerin ortak ve özel mülklerini
“yağmalamasını” da özellikle kayda geçirmişti. (69)
Marx, 1883'teki ölümünden önceki son yıllarda, sağlık
sorunları nedeniyle, Etnoloji Defterleri’ne dayanarak net bir şekilde
planladığı kapsamlı bilimsel incelemeyi yazamadı. Ancak Engels, Marx'ın
etnolojik keşiflerini Morgan, Maurer ve diğerleri aracılığıyla, ölümünden bir
yıl sonra yazdığı Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökenleri (1884) ve
Marx'ın yayımlanmadan önce okuyup yorumladığı Mark (1882) adlı eserlerinde
ilerletmeye çalıştı. Engels'in analizi, özellikle farklı kültürlerde kendini
gösteren soy (klan) olmak üzere, akrabalık ve cinsiyet ilişkilerinin
derinlemesine şekilde incelenmesine dayanıyordu. Kuzey Amerika'daki
İrokualarda, Peru'daki İnkalarda, Hindistan ve Java'daki köy topluluklarında,
Rus obshchina'larında, Avrupa'daki Kelt klanlarında, Yunan antik çağında ve
Alman Markı'nda, zaman ve mekâna göre değişen büyük hanehalkı topluluklarının,
ortak yaşamın, ortak toprak mülkiyetinin, ortak tarımın ve müşterek emeğin
izlerini taşıdığını ileri sürmüştür. Bu arkaik komünal ilişkilerin bazı yönleri,
antik Yunan fratrisinde ve Roma gensinde de belirgindi. (70) Şöyle demiştir:
“Ataerkil hane topluluğu, anaerkil komünist aile ile modern
izole aile arasında ara bir aşama olarak, evrensel olmasa bile oldukça
yaygındı…. Ekonomik birimin gens mi, yoksa hane topluluğu mu ya da ara
bir komünist akrabalık grubu mu olduğu; ya da bu üç grubun da, toprağın
koşullarına bağlı olarak, aynı anda var olup olmadığı sorusu daha uzun süre
tartışma konusu olarak kalacaktır. Ancak Kovalevsky, Tacitus’un betimlediği
koşulların Mark’ı ya da köy topluluğunu değil, hane topluluğunu öngördüğünü
ileri sürer; ve ancak bu sonuncusu, nüfusun artışıyla birlikte çok daha sonra
köy topluluğuna dönüşmüştür.” (71)
Engels’in kavrayışına göre, henüz ekonomik ihtiyaç
fazlasının var olmadığı en eski ve en geleneksel avcı-toplayıcı kabile
toplumlarında, toplumsal düzen ekonomik anlamda üretimden çok akrabalık
ilişkilerinin ve nüfusun yeniden üretimi etrafında şekilleniyordu. (72)
Marx ve Engels'in düşüncesinde önemli bir rol oynayan çağdaş
Rus komünü meselesi ilk olarak 1847-1852 yıllarında ortaya çıktı. O dönemde,
Prusyalı Baron von Haxthausen-Abbenburg (bir Alman aristokrat, memur ve serflik
yanlısı), çarın desteğiyle Rus tarım ilişkileri üzerine bir çalışma yazdı ve bu
çalışmada Rus mir'inin (obshchina) yaygın varlığını ortaya çıkardı. Bu keşif,
Rus popülizminin gelişiminde büyük rol oynayacaktı. Marx, başlangıçta Rus
mir'inde özellikle ayırt edici bir şey görmedi ve onu çürüyen arkaik bir
komünal düzenin tezahürü olarak gördü. Ancak, 1869'da genç Rus bilim insanı V.
V. Bervi'nin (Flerovskii) Rusya'da İşçi Sınıfının Durumu adlı eserinin bir
kopyasını aldıktan sonra, kendini büyük bir aciliyetle Rusça öğrenmeye adadı ve
bunu bir yıldan kısa bir sürede başardı. Bu durum onu Rus popülizmini yoğun bir şekilde incelemeye yöneltti ve bu da onun mir'in güncel önemi hakkındaki görüşlerini
değiştirmesine yol açtı. (73)
Marx’a göre komünal tarımın soyağacında hayatta kalmış bütün
biçimler -19. yüzyılda Rusya’da (dış sömürgeleştirmenin bozucu etkisinden
görece azade) ve Asya’da görüldüğü üzere- aynı temel özellikleri ve tarımsal
komünün içsel ikiliğini sergiliyordu. Tarım komünizmi nerede hayatta kalmışsa,
bu, "komünün üzerinde az çok merkezi bir despotizme" tabi tutulan
"yerelleştirilmiş bir mikrokozmos" olarak var olmasından
kaynaklanıyordu. Bu durum, Rus komününün (mir) yeni bir komünist
toplumun gelişimi için bir temel olup olamayacağı sorusunu gündeme getirdi.
Marx’ın ihtiyatlı yanıtı şu koşullara dayanıyordu:
- Rus
komününün akrabalığa dayalı olmaması,
- "Çağdaşlığı",
yani "kapitalist sistemin olumlu kazanımlarından bazılarını, onun
sert haraçlarına boyun eğmek zorunda kalmadan" bünyesine katabilmesi
Ulusal ölçekte varlığını sürdürüyor olması.
- ulusal
bir temelde varlığını sürdürmesi durumunda,
kooperatif emeğe dayanan yeni gelişen bir komünal toplumun
çekirdeğini oluşturabilir. Modern kapitalist toplumun krizi de, “modern
toplumların üretim araçlarının kolektif mülkiyetinin daha yüksek bir ‘ilkel’
biçimine dönüşünü” teşvik edebilirdi. Ancak bunun gerçekleşmesi için, çağdaş
sosyalist hareketlerden beslenen bir devrim zorunluydu. (75)
Marx ve Engels, Komünist Manifesto'nun ikinci Rusça
baskısına yazdıkları önsözü şu sözlerle bitirmişlerdi: "Eğer Rus Devrimi,
Batı'da bir proleter devrim için işaret fişeği olursa, yani ikisi birbirini
tamamlarsa, o zaman Rusya'daki köylü komünal toprak mülkiyeti, komünist bir
gelişmenin başlangıç noktası olarak hizmet edebilir." (76)
Geçmiş ve gelecek olarak komünal toplum
Marx, hayatı boyunca birkaç kez, çocukluğunu geçirdiği Trier
çevresinde komünal toprak mülkiyetinin kalıntılarının varlığının, üzerinde
derin bir etki bıraktığını belirtmiştir. Bu arkaik mülkiyet ilişkilerini
gençliğinde babasıyla –bir avukat olan babasıyla– tartışmıştı. Henüz genç bir
delikanlıyken tamamladığı Tacitus’un Germania çevirisi de kuşkusuz bu
görüşlerini pekiştirmiştir. Aristoteles ve Epikuros aracılığıyla Yunan polis’i
ve felsefesine dair yaptığı erken dönem çalışmaları (her ikisi de toplulukların
doğasını ele almışlardır); Rheinische Zeitung’un editörüyken köylülerin
ormanlardan odun toplama gibi geleneksel haklarını kaybetmesi meselesiyle
ilgilenmesi ve Hegel’in mülkiyeti/el koyma kavramını toplumsal varoluşun temeli
olarak benimsemesi, bu perspektife katkı sağlamıştır. Marx için mülkiyet,
1842’de yazdığı gibi, “doğanın ilksel gücü” ile insan emeğinden doğuyordu. Bu,
onun yaşadığı dönemin Almanya’sında, insan varoluşunun temelini oluşturan tüm
sahiplenme biçimleriyle uyumlu olarak, ormandan odun toplama gibi
geleneksel/komünal haklarda görünür hale geliyordu. (77)
Marx’ın komünizm meselesine yaklaşımı, en başından itibaren
materyalist ve tarihsel bir nitelik taşıyordu; Fransız sosyalistleri ile Alman
Genç Hegelciler arasında yaygın olan bireyci, idealist, romantik ve ütopik
görüşlerin aksine, insanın toplumsal kökenlerini vurguluyordu. İlk yazılarından
itibaren, insanın doğadan yararlanmasının doğal, komünal temeline ve mülkiyet
ilişkilerinin insanlık tarihi boyunca belirgin olan insan emeğinin bir ürünü
olarak toplumsal gelişimine vurgu yapmış ve bunu kapitalist özel mülkiyetin
yabancılaşmış ilişkileriyle karşılaştırmıştır. Bu, derin bir antropolojik bakış
açısı ve bir emek kültürü teorisi içeriyordu. (78) Ortaya çıkan bu toplumsal
ontoloji, Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin tamamının dayanağını oluşturdu.
Geçmişin, insanlığın geleceğine dair ipuçları sunduğu ve daha yüksek bir
komünal toplumun yaratılması yoluyla bugünün aşılabileceği düşüncesi, Marx’ın
düşüncelerini neredeyse en başından itibaren yönlendirmişti.
Marx'ın düşüncesinde komünal toplumun altta yatan önemi
nedeniyle, hem tarım komünleri hem de kentsel komünal yapılar dahil olmak üzere
çeşitli komünal mülkiyet ve komünal yönetim biçimlerini incelemek için kendi
döneminde mevcut olan tüm tarihsel ve antropolojik bilgilerden yararlandı.
Yunan ve Roma tarihini, sömürge yöneticilerinin raporlarını ve erken dönem
etnolojik çalışmaları derinlemesine inceledi. Bu araştırma, özellikle Rosa
Luxemburg olmak üzere diğer klasik Marksistler tarafından ilerletildi. (79)
Sonuç olarak Marx, geçmişin şimdiki zaman ile gelecek arasında aracılık
ettiğine ikna olmuştu. İnsanlığın doğal, kendiliğinden komünal temeli, yalnızca
Avrupa'da değil, devrim yoluyla dünya çapında daha yüksek bir toplum biçiminde
yeniden hayat bulacaktı. Hobsbawm, " Marx'ın hiçbir yanlış yorumu, onun
yalnızca Batı'nın gelişmiş sanayi ülkelerinden bir devrim beklediğini öne
sürmekten daha gülünç olamaz" diye yazmıştı. (80)
Günümüzde, Çin’deki erken dönem ve canlı Halk Komünleri ile
bugün topluluklarda sürdürülen kolektif toprak mülkiyeti sistemi;
Venezuela’daki çeşitli komünler ve bir “komünal devlet” yaratma mücadelesi
göstermektedir ki, insanlığın bir geleceği olacaksa bu, komünal bir toplumun
yaratılmasına bağlıdır; birlikte üretim yapanların toplumu, onlar tarafından ve
onlar için kurulmuş bir toplum. (81)
DİPNOTLAR:
2. Paresh Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (Londra: Palgrave Macmillan, 2016).
3. John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (yakında yayımlanacak, Monthly Review Press).
4. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), cilt 1, s. 215–23; Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973), s. 47–56.
5. Moses Hess, “Speech on Communism, Elberfeld, 15 February 1845,” Marxists Internet Archive, marxists.org; Lucretius, De Rerum Natura, 5.1136; Aristoteles, Politika, I.1253a; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): 52. Aristoteles, “insanı politik bir hayvan” olarak niteleyerek bir polisin, yani özellikle kent toplumunun üyesi olmayı kasteder.
6. Jean-Jacques Rousseau, The “Discourses” and Other Early Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), s. 165; Pierre-Joseph Proudhon, What Is Property? (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 13–16, 70.
7. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), s. 41–42. Klasik politik iktisatta (örneğin John Locke’ta) mülkiyetin sahiplenme olarak ele alınışı için bkz. C. B. Macpherson, Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962), s. 194–262; John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 297–301.
8. Karl Marx, Capital, cilt 1 (Londra: Penguin, 1976), s. 647.
9. Karl Marx, Collected Works, cilt 1 (New York: International Publishers, 1975), s. 17.
10. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 26, s. 168.
11. Karl Marx ve Friedrich Engels, Selected Correspondence (Moskova: Progress Publishers, 1975), s. 189; Karl Marx, “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts,” in Late Marx and the Russian Road, ed. Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 118; Kevin B. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads (Londra: Verso, 2025), s. 70. Cermen Markı hakkında bkz. Friedrich Engels, “The Mark,” in Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), s. 77–93.
12. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 1, s. 254; Daniel Bensaïd, The Dispossessed: Karl Marx’s Debates on Wood Theft and the Rights of the Poor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021). On sekizinci yüzyılda İngiltere bağlamında bu tür geleneksel haklar için bkz. E. P. Thompson, Customs in Common (New York: The New Press, 1993).
13. Eric Hobsbawm, Introduction to Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), s. 21.
14. Editör notu, Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 35, s. 773 içinde. Marx, Kapital’de George Campbell, Modern India: A Sketch of the System of Civil Government (Londra: John Murray, 1852) ve T. Stamford Raffles, The History of Java (Londra: John Murray, 1817) gibi çalışmalara dayanacaktı.
15. Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkeley: University of California Press, 1987), s. 3.
16. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 29, s. 461.
17. Karl Marx, Grundrisse (Londra: Penguin, 1973), s. 495; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 5, s. 32–33. “Ana hukuku” veya geleneksel anasoylu toplum sorunu, yalnızca daha sonra Engels tarafından, ağırlıklı olarak Lewis Henry Morgan’ın Ancient Society ve Marx’ın Ethnological Notebooks çalışmaları temel alınarak yazılan The Origin of the Family, Private Property and the State’te ele alınmıştır.
18. Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moskova: Progress Publishers, 1975), bölüm 3, s. 422–23; Friedrich Engels, “Supplement to Volume Three of Capital,” Karl Marx, Capital, cilt 3 (Londra: Penguin, 1981), s. 1038; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 47, s. 103. Engels, “ilkel komünizm” kavramını Alman Markı derneğinin öncüllerine, Hindistan’daki köy topluluklarına ve kendi döneminde Rus komünü veya mir (obshchina) topluluklarına genişletmiştir. Bu bağlamda, Alman Markı öncüllerinin dâhil edilmesi, muhtemelen onun Kapital ekinde ve birkaç mektubunda “ilkel komünizm” terimini, bu toplumlarda üretim temel biçimini nitelendiren Asyatik tarzın yerine geçici olarak kullanmasını açıklamaktadır. Engels, “ilkel komünizm” olarak önceki avcı-toplayıcı toplumlara hiç atıfta bulunmamış, bu toplumları esas olarak ekonomik değil, akrabalık ilişkileri tarafından belirlenmiş olarak görmüştür. Yine de Marx ve Engels, bu önceki toplumların komünal-klan niteliği konusunda hiçbir şüphe duymamış, bu görüşleri 1870’ler ve 1880’lerdeki antropolojik yazılarıyla pekiştirmişlerdir: Marx’ın Etnoloji Defterleri ve Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni. Bkz. Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” Toward a Marxist Anthropology, ed. Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), s. 175, 181; Moses Finley, “Antik Toplum,” A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore ve diğerleri (Oxford: Blackwell, 1983), s. 20.
19. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 5, s. 33.
20. Karl Marx, Ethnological Notebooks, der. Lawrence Krader (Assen, Hollanda: Van Gorcum, 1974), s. 292; Karl Marx, Grundrisse, s. 474–75, 477, 483.
21. Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis/Marx, Demokrasi ve Antik Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): s. 52–53.
22. Karl Marx, Early Writings (Londra: Penguin, 1974), s. 90; G. W. F. Hegel, Hak Felsefesi, s. 183; Karl Marx, Kapital, cilt 3, s. 970; Karl Polanyi, İlkel, Arkaik ve Modern Ekonomiler (Boston: Beacon Press, 1971), s. 82–83.
23. Karl Marx, Grundrisse, s. 103, 491, 495–96; Karl Marx, Marx, Ethnological Notebooks, s. 213; Karl Marx ve Friedrich Engels, Toplu Eserler, cilt 5, s. 332; Karl Marx, Capital, cilt 3, s. 970; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” s. 59; Moses Finley, “Ancient Society,” s. 20. Samir Amin’in belirttiği gibi, kölelik “sınıf farklılaşmasının kökeni olarak pratikte hiçbir yerde bulunmamaktadır.” Samir Amin, Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1976), s. 20. Çin’de para basımı, Lydia’daki para basımıyla aynı dönemde (veya daha önce) ortaya çıkmıştır. Bkz. “Chinese Coinage,” American Numismatic Association, n.d., money.org.
24. Karl Marx, Capital, cilt 3, s. 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (Londra: New Left Books, 1974), s. 18, 35. G. E. M. de Ste. Croix’un büyük eseri Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi (Londra: Duckworth, 1981), bu açıdan Anderson ile uyumlu olarak görülebilir. Karşıt bir görüş için bkz. Ellen Meiksins Wood, Wood, Peasant-Citizen and Slave (Londra: Verso, 1989), s. 42–80. Wood, ev hizmeti ve gümüş madenlerinde yapılan işlerin, yani köle emeğinin egemen olduğu iki alanın dışında, antik Atina’daki diğer kölelerin “iş bölümü aracılığıyla dağıtıldığını,” tarım ve “alt düzey devlet hizmeti” gibi alanlarda yer aldıklarını, örneğin “Atina polis gücüne en yakın olan İskit okçularında” görüldüğünü ileri sürmüştür. Wood, Wood, Peasant-Citizen and Slave, s. 79.
25. Karl Marx, Grundrisse, s. 245, 491, 495–96; Karl Marx, Ethnological Notebooks, s. 213; Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Yapıtlar, cilt 5, s. 332; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” s. 59; Moses Finley, “Ancient Society,” s. 20. Attika’daki kabile oluşumları ile ilgili olarak bkz. George Thomson, The Prehistoric Aegean: Studies in Ancient Greek Society, 1978), s. 104–109.
26. Bu artık çağdaş klasik araştırmalarda ayrıntılı biçimde ortaya konmuştur. Bkz. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 1–20, 125–36, 147–72.
27. Marx, Grundrisse, 540.
28. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 4, s. 31–32.
29. Marx, Grundrisse, 87–88, 488–89.
30. Karl Marx, Grundrisse, s. 483, 495. Java ile ilgili olarak Marx, Thomas Stamford Raffles’in 1817 tarihli History of Java eserinden etkilenmiştir. Bkz. Karl Marx, Capital, cilt 1, s. 417, 916; Raffles, History of Java.
31. Tacitus, Germania, s. 26; çeviri için bkz. Tacitus, The Agricola and the Germania, çev. H. Mattingly ve S. A. Handford (Londra: Penguin, 1970), s. 122–23.
32. Marx, Grundrisse, 473–75.
33. Karl Marx, Grundrisse, s. 473–75; Springborg, “Marx, Democracy, and the Ancient Polis,” s. 56.
34. Karl Marx, Grundrisse, s. 102–3, 473, 490; Karl Marx, Capital, cilt 2 (Londra: Penguin, 1978), s. 196, 226; Marx, Kapital, cilt 3, s. 1017; William H. Prescott, History of the Conquest of Mexico/History of the Conquest of Peru (New York: Modern Library, t.y.; ilk yayın 1843/1847), s. 756–57.
35. Karl Marx, Theories of Surplus Value, Bölüm 3, s. 422–23; Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moskova: Progress Publishers, 1970), s. 21, 33; Marx, Grundrisse, s. 490–95.
36. Eric Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, s. 37–38.
37. Marx'ın "Asya tipi üretim biçimi" kavramı, neredeyse hiç doğrudan kullanmadığı bir terimdi (Asya tipi köy topluluklarına sık sık atıfta bulunmasına rağmen), tek yönlü bir kalkınma teorisine karşı çıkma ve alternatif yollar sorununu gündeme getirme erdemine sahipti. Bunu, bağlantılı Slav biçimi gibi, dirayetiyle dikkat çeken en eski komünal mülkiyet biçimini temsil eden bir kavram olarak görüyordu. Sonunda, Rus komününün (ve belki de bazı Asya tipi köy topluluklarının) modern komünist düşünceyle bütünleştirildiğinde, muhtemelen kapitalist yolun etrafından dolanarak devrimci gelişmelerin temeli olabileceği sonucuna vardı. Bkz. Theories of Surplus Value, 3. kısım, 422–23; Lawrence Krader, Asya tipi üretim biçimi: The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx (Assen, Hollanda: Van Gorcum and Co., 1975), 5–7, 183; John Bellamy Foster ve Hannah Holleman, “Weber and the Environment,” American Journal of Sociology 117, no. 6 (2012): 1640–41; Bryan S. Turner, “Asiatic Society,” in A Dictionary of Marxist Thought, 32–36; Karl Wittfogel, “Geopolitics, Geographical Materialism and Marxism,” Antipode 17, no. 1 (1985): 21–71.
38. Karl Marx, Grundrisse, 470–73; Karl Marx, Theories of Surplus Value, Bölüm 3, 422; Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, 69–70, 88; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 25, 149–50.
39. Kevin Anderson'ın yaptığı gibi, Marx'ın esas olarak bir bütün olarak "komünal toplumsal oluşumlarla" ilgilendiğini ve "komünal mülkiyetin, araştırmaları için fazla yüzeysel bir kategori" olduğunu iddia etmek bir hatadır. Aksine, Marx bu alandaki analizini her zaman, genellikle daha geniş kapsamlı haraççı oluşumla çelişen biçimlerde bulunan komünal mülkiyete dayandırmıştır. Ayrıca, birçok geleneksel toplumun "mülkiyet açısından pek bir eksiği olmadığını" iddia etmek de anlamlı değildir, çünkü mülkiyetin kendisi Marx (ve Hegel) için, tüm biçimleriyle insanın maddi varoluşunun temelinde yatan sahiplenme biçimlerinin bir türevidir. Dolayısıyla hiçbir toplum mülkiyetten yoksun olamaz. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads, 8–19.
40. Marx, Grundrisse, 171–72.
41. Marx, Capital, cilt 1, 171–72.
42. Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar, cilt 6, 127; István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 1995), 765.
43. Marx, Grundrisse, 172–73; Mészáros, Beyond Capital, 749. Buradaki "zamanın cesedi" kavramı, Epikuros'un zamanı, tüm niteliksel özellikleri silerek, rastlantıların rastlantısı, "ölümsüz ölüm" olarak kavramasıyla ilgilidir. Collected Works, cilt 1, 63–65; Collected Works, cilt 6, 166.
44. Marx ve Engels, Collected Works, cilt 42, 515; Karl Marx, Texts on Method, der. Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.
45. Marx, Capital, cilt 1, 451–453.
46. Marx ve Rosa Luxemburg’de “doğal ekonomi” kavramı için bkz. Scott Cook, Understanding Commodity Economies (New York: Rowman and Littlefield, 2004), s. 114, 130–131, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1951), s. 368–385.
47. Samir Amin, Unequal Development, s. 13–20.
48. Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto (Berkeley: University of California Press, 2008), s. 44–45.
49. Jan de Vries, The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600–1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), s. 43; Christopher Dyer, “The Economy and Society,” Oxford Illustrated History of Medieval England, der. Nigel Saul (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 143–46; Thomas Edward Scrutton, Scrutton, Commons and Common Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), s. 1; John Bellamy Foster, Brett Clark ve Hannah Holleman, “Marx ve Commons”, Social Research 88, no. 1 (Bahar 2021): s. 1–5.
50. Marx, Capital, cilt 1, s. 889. Bkz. Ian Angus, The War Against the Commons: Dispossession and Resistance in the Making of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2023).
51. Bkz. Jean Dumolyn ve Jelle Haemers, Communes and Conflict: Urban Rebellion in Late Medieval Flanders, derleyenler: Andrew Murray ve Joannes van den Maagdenberg (Boston: Brill, 2023), s. 229–249.
52. Bkz. Mitchell Abidor, “The Paris Commune: Myth Made Material,” Tocqueville21, 11 Mayıs 2021, tocqueville21.com.
53. Bkz. Mathijs van de Sande ve Gaard Kets, “From the Commune to Communalism,” Resilience, 22 Mart 2021, resilience.org.
54. Karl Marx ve Friedrich Engels, Writings on the Paris Commune, der. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), s. 76–81.
55. Marx ve Engels, Writings on the Paris Commune, s. 75; Frederick Engels, Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), s. 31 içinde.
56. Marx ve Engels, Collected Works, cilt 25, s. 247–48, 267–68; V. I. Lenin, The State and Revolution (Moskova: Progress Publishers, 1969), s. 16–27. Devletin “sönümlenmesi” meselesi üzerine bkz. Mészáros, Beyond Capital, s. 460–95.
57. Marx, Critique of the Gotha Programme, s. 5–10, 31; Karl Marx ve Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), s. 41.
58. Marx, Capital, cilt 3, s. 959.
59. Marx, Early Writings, s. 348.
60. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, 3; Lewis Henry Morgan, Ancient Society, ed. Eleanor Burke Leacock (New York: Merdian Books, 1963); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), önsöz, 212–13.
61. Lawrence Krader (ed.), The Asiatic Mode of Production (New York: International Publishers, 1975) içinde s. 346–414, Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky”den alıntı.
62. Karl Marx’ın Friedrich Engels’e 25 Mart 1868 tarihli mektubu, bkz. Marx and Engels, Selected Correspondence, s. 188–189.
63. Lawrence Krader, Introduction to Marx, Ethnological Notebooks, s. 28.
64. Marx, Ethnological Notebooks, s. 150.
65. Lewis Henry Morgan, Houses and House-Life of the American Aborigines (Chicago: University of Chicago Press, 1965), s. 6.
66. Marx, Ethnological Notebooks, s. 81, 139; Morgan, Ancient Society, s. 562.
67. Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” s. 400.
68. Karl Marx, Laura Lafargue’a yazdığı mektup, 13 Nisan 1882, Collected Works, cilt 46, s. 242; Peter Hudis, “Marx Among the Muslims,” Capitalism Nature Socialism 15, no. 4 (2004): 67.
69. Marx, “M. M. Kovalevsky’den Alıntılar,” s. 387. Ayrıca bkz. John Bellamy Foster, Brett Clark ve Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous,” Monthly Review 71, no. 9 (Şubat 2020): 9–12.
70. Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 167–68, 190–203; Marx ve Engels, Collected Works, cilt 6, s. 482; Friedrich Engels, “The Mark,” Socialism: Utopian and Scientific içinde (New York: International Publishers, 1989), s. 77–93. Engels’in “The Mark” adlı çalışması sıklıkla ilk olarak Socialism: Utopian and Scientific’in 1892 baskısının ekinde yayımlandığı şeklinde anılsa da, ilk kez 1882’de Almanca ilk baskıda yayımlanmıştır. Engels, yayımlanmadan önce Marx’a göndererek önerilerini istemiştir. Marx, Maurer’in tartışmasına dayanarak Ethnological Notebooks’ta Teutonic Mark üzerine daha önce notlar almış olsa da, Engels’in “The Mark” çalışması ve Marx’ın Vera Zasulich’e yazdığı taslak mektuplardaki yorumları, onların bu konudaki en geliştirilmiş görüşünü temsil eder ve bu konuda yakın bir uyum içindeydiler. Bkz. Marx ve Engels, Selected Correspondence, s. 334.
71. Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 241–42. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eseri, sözde katı “ilkel komünizm” anlayışı nedeniyle sıklıkla küçümsenir. Bu nedenle antropolog David Graeber ve arkeolog David Wengrow, The Dawn of Everything adlı eserlerinde Engels’in analizini göz ardı etmek için bunu bir gerekçe olarak kullanırlar; oysa Engels kitabında “ilkel komünizm” terimini hiçbir zaman kullanmamıştır; bu terim, tarihsel materyalizm bağlamına İkinci ve Üçüncü Enternasyonal Marksizmi tarafından ithal edilmiştir. Engels, avcı-toplayıcı topluluklar için de “ilkel komünizm” terimine hiç başvurmamış, bu toplulukları çok daha karmaşık bir akrabalık çerçevesi üzerinden değerlendirmiştir; buna karşın “komünal” unsurları tanımıştır. Engels’in argümanının ana hatları, geleneksel toplumlarda akrabalık, topluluk ve eşitlikçilik üzerine odaklanması, antropolojinin uzun süredir bu konuda ortaya koyduğu bulgularla uyumludur. Graeber ve Wengrow, Engels’e mutlak, saf ve bütüncül bir “ilkel komünizm” kavramını yükledikten sonra mülkiyet ilişkilerinin Engels’in düşündüğünden daha “belirsiz” olduğunu iddia ederler. Bu, Engels’in argümanını geçersiz kılarmış gibi cinsiyete dayalı iş bölümünü vurgularlar; oysa Engels’in kendi analizini göz ardı ederler. Bununla birlikte, avcı-toplayıcı topluluklarda ve sonraki birçok toplumda komünal mülkiyetin ve nispeten eşitlikçi düzenlemelerin varlığı inkâr edilemez. Bu nedenle Graeber ve Wengrow, sözde Engels’in dogmatik (aslında var olmayan) “ilkel komünizm” kullanımına karşı bir “esas komünizm”den söz ederler. David Graeber ve David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), s. 47. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eserinin akrabalık-aile-cinsiyet yönlerini vurgulayan daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), s. 287–96. Geleneksel akrabalık toplumlarının eşitlikçi karakteri ve kolektif/komünal yönleri hakkında bkz. Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political Anthropology (New York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on Primitive Communism,” Hunters and Gatherers, editörler Tim Ingold, David Riches ve James Woodburn (New York: Berg, 1988), s. 252–68.
72. Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 131–32; Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” Toward a Marxist Anthropology, editör Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), s. 180–81.
73. Haruki Wada, “Marx and Revolutionary Russia,” Teodor Shanin (ed.), Late Marx and the Russian Road içinde (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 43–45.
74. Marx, “Marx-Zasulich Correspondence,” s. 103, 107–109, 118–120.
75. Marx, a.g.e., s. 110–113, 120–121.
76. Karl Marx ve Frederick Engels, “Preface to the Second Russian Edition of the Manifesto of the Communist Party” (1882), Late Marx and the Russian Road içinde, der. Teodor Shanin, s. 139.
77. Marx ve Engels, Collected Works, cilt 1, s. 234.
78. Charles Woolfson, The Labour Theory of Culture: A Re-Examination of Engels’s Theory of Human Origins (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1982); Marx ve Engels, Collected Works, cilt 25, ss. 452–464.
79. Rosa Luxemburg, Complete Works, cilt 1, der. Peter Hudis (Londra: Verso, 2014), ss. 146–234.
80. Eric Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), s. 49.
81. Çin için bkz. William Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village (New York: Monthly Review Press, 2008) ve Lu Xinyu, “‘Chinese-Style Modernization’: Revolution and the Worker-Peasant Alliance,” Monthly Review 76, no. 9 (Şubat 2025): 22–41. Venezuela için bkz. John Bellamy Foster, “Chávez and the Communal State,” Monthly Review 66, no. 11 (Nisan 2015): 1–17; ve Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023).
https://monthlyreview.org/articles/marx-and-communal-society/ adresinde yayımlanan makaleden çevrilmiştir.
Çeviri: Gerçeğin Günlüğü
Gerçeğin Günlüğü’nü;
Twitter üzerinden takip etmek için buraya,
Bluesky üzerinden takip etmek için buraya,
Facebook üzerinden takip etmek için buraya,
Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız.
