Monthly Review Editörü John Bellamy Foster, Monthly derginin Eylül sayısı için kaleme aldığı makalesinde, Marx’ın komünal toplum anlayışının tarihsel, felsefi ve antropolojik temellerini inceliyor. Marx’ın komünizm kavrayışını yalnızca bir gelecek ideali değil, insanlık tarihinin derinliklerinden süzülüp gelen ortak üretim biçimlerinin yeniden kuruluşu olarak ele alan Foster, makalesinde Marx’ın antik toplumlara, Cermen Mark sistemine, mülkiyet ilişkilerine ve komünal üretim biçimlerine dair düşüncelerini kapsamlı biçimde tartışıyor.

 

“Sonuçta, Marx’ın düşüncesinde önemli olan tek şey komünizmdir” diye belirtmiştir Macar asıllı İngiliz siyaset teorisyeni R. N. Berki 1983 yılında. (1) Bu bir abartı olsa da, Marx’ın geniş kapsamlı toplumsal toplum/komünizm kavramının, sınıflı topluma yönelik tüm eleştirisinin ve insanlık için uygulanabilir bir gelecek vizyonunun temelini oluşturduğu yadsınamaz. Ancak, Marx'ın düşüncesinin bu yönünün, onun yaşamı boyunca ortaya çıkan gelişimini, tarihsel olarak komünal üretime yaklaşımının karmaşıklığı ve bunun ortaya çıkardığı felsefi, antropolojik ve politik-ekonomik zorluklar nedeniyle sistematik olarak ele almaya yönelik çok az girişimde bulunulmuştur. Yine de, Marx'ın komünal topluma yaklaşımı, sadece onun düşüncesini bir bütün olarak anlamak için değil, aynı zamanda insanlığı kapitalist toplumun demir kafesinden kurtarmaya yardımcı olmak için de gerçek bir öneme sahiptir. Komünizmin felsefi antropolojisini sunmanın yanı sıra, gerçek komünal toplumsal oluşumların tarihini ve etnolojisini de derinlemesine inceledi. Bu, komünal üretim ve takas üzerine somut araştırmalara yol açtı. Tüm bunlar, onun gelecekteki komünizmi, birleşik üreticiler toplumu olarak kavrayışına katkıda bulundu. (2)

Günümüzde, devrimlerin ardından bir dizi sosyalist toplumda, özellikle Sovyetler Birliği, Çin, Küba, Venezuela ve dünyanın diğer yerlerinde, toplumsal üretim ve değişim ile toplumsal devletin unsurları çeşitli derecelerde başarıyla geliştirilmiştir. Marx'ın komünal/kolektif toplumun tarihi, felsefesi, antropolojisi ve politik ekonomisi hakkındaki anlayışı, bu nedenle sadece geçmişe değil, aynı zamanda bugüne ve geleceğe de ilişkin önemli bir içgörü ve vizyon kaynağıdır.

Komünal üretimin sosyal ontolojisi

Marx, erken yaşlarından itibaren radikal Aydınlanma'nın bir ürünüydü ve bu bakımdan hem babası Heinrich Marx hem de akıl hocası ve müstakbel kayınpederi Ludwig von Westphalen'in etkisindeydi. Buna, G. W. F. Hegel'in eserlerinde örneklendiği gibi, Alman idealist felsefesiyle derinlemesine tanışması da eklendi. Marx, Yunan antik çağının başarılı bir uzmanıydı ve Yunan filozoflarının en büyüğü olarak gördüğü Aristoteles ile Helenistik dünyanın önde gelen materyalist düşünürü Epikür üzerinde yoğun çalışmalar yaptı. 1841'de Epikür'ün doğa felsefesi üzerine doktora tezini tamamladı ve kısa sürede komünizm fikriyle ilgilenen bir materyalist olarak ortaya çıktı. (3)

Marx, Pierre-Joseph Proudhon'un “Mülkiyet Nedir?” adlı eserini 1842 yılında okudu. Ancak, 1840'larda Almanya'daki diğer radikal düşünürlerle birlikte, bu fikirlerin Almanya'ya yayılmasıyla Fransa'da ortaya çıkan çağdaş komünist hareketleri, Prusya yetkilisi Lorenz von Stein'ın Günümüz Fransa'sında Sosyalizm ve Komünizm (1842) ve Moses Hess'in Sosyalizm ve Komünizm (1843) adlı eserlerinde ele alan tartışmalarla ilgilendi. Hess, Ocak 1842'de liberal gazete Rheinische Zeitung'un kurucularından biriydi ve Marx, Ekim 1842'de bu gazetenin genel yayın yönetmeni oldu. Marx'ın editör olarak ilk görevlerinden biri, konut ve komünist yönetim biçimleri üzerine iki makale ve Charles Fourier'in takipçileri üzerine bir makale yayımladığı için Rheinische Zeitung'a yönelik komünist bir gazete olduğu yönündeki suçlamalara yanıt vermekti. Marx'ın Rheinische Zeitung adına verdiği yanıt çok ihtiyatlıydı, komünizmi ne destekliyor ne de karşı çıkıyordu, ancak “Rheinische Zeitung komünist fikirlerin mevcut haliyle teorik bir gerçekliğe sahip olduğunu kabul etmiyor ve bu nedenle bunların pratik olarak gerçekleştirilmesini daha da az arzuluyor” olduğunu açıkça belirtiyordu. Marx burada, Victor Prosper Considérant ve Proudhon’un yanı sıra ilk kez Fourier'den söz ediyor ve Platon'un Devlet adlı eserindeki komünizm fikrine de atıfta bulunuyor. (4)

O dönemin çoğu düşünürü için komünizm meselesi, özel mülkiyete karşı çıkma meselesiydi ve büyük ölçüde idealist bir bakış açısıyla, tamamen felsefi bir mesele olarak ele alınıyordu. Hess, toplumu, bireyler arasındaki bir sosyal sözleşmeden doğmuş olarak görüyordu. Bu, hem Epikürcülerin, akrabalık grupları arasında bir ilk sosyal sözleşme kurulduğu fikrinden, hem de toplumsal ayaklanma ve kralların ölümünün ardından daha sınırlı, sınıflar aracılığıyla yeniden canlanan bu fikrinden ve Aristoteles'in insanlığı politik/sosyal bir hayvan olarak görmesi fikrinden farklıydı. (5) Erken dönem Fransız ve Alman sosyalizminin mülkiyete ilişkin bireyci görüşü, Jean-Jacques Rousseau'nun izinden giden Proudhon'un etkisini yansıtıyordu. Proudhon, özel mülkiyet ile genel mülkiyet arasında ayrım yapmamakta, mülkiyeti basitçe “hırsızlık” olarak görmekteydi. (6) Proudhon böylece, mülkiyet kavramının doğadan sahiplenme ilkesine dayandığını anlamamıştı. Onun analizi, insan toplumunda mülkiyetin evrenselliğini ve daha spesifik olarak Hegel ve Marx'ın tasvir ettiği gibi ortak mülkiyetin varlığını dolaylı olarak reddediyordu. Yine de Hegel için mülkiyet, doğadan sahiplenme yoluyla evrensel olarak ortaya çıksa bile, yalnızca özel mülkiyet olarak soyut bir hak olarak var oluyordu. Soyut hak böylece ortak mülkiyetin ortadan kalkmasına yol açtı. (7)

Sosyalist düşünceye nüfuz eden bu egemen burjuva görüşlerin aksine, Marx'ın kendi bakış açısı hem tarihsel hem de materyalistti. İnsanlar başından beri sosyal hayvanlardı. İnsanların amaçları için doğadan elde edilen kaynaklara dayanan üretim, başlangıçta toplumsal bir faaliyetti ve ortaklaşa gerçekleştiriliyordu. Özel mülkiyetin yabancılaşmış mülkiyet/üretim olarak tam hakimiyeti, ancak kapitalizm altında ortaya çıktı ve bunu “binlerce asır” süren insanlık tarihi izledi. (8) Marx, başından itibaren eski Yunan ve Roma felsefesi ve tarihi hakkındaki kapsamlı bilgisine ve Sezar'ın Galya Savaşları'nda ve Tacitus'un Germania'sında ortaya koyduğu erken Cermen tarihinin izlerine dayanarak çalıştı. Marx, bu eserleri 1837'de çevirdi. (9) Hayatı boyunca Marx, toplumsal üretim, değişim ve mülkiyetle ilgili elde edilebilen tüm tarihsel ve antropolojik kanıtları araştırmaya devam ederken, felsefi ve ekonomik kavramlar aracılığıyla toplumsal üretimin iç mantığını da ele aldı. Klasik antik çağın bir öğrencisi olarak, Büyük İskender'in amirali Nearchus tarafından kaydedilen ve Strabo tarafından aktarılan, Hindistan'daki toprakların ortak olarak işlendiği ev topluluklarına ilişkin antik kayıtlardan haberdar olması muhtemeldir. (10)

Eski Cermen Mark sisteminin (Mark, Cermen köy cemaatinde köyün ortak arazisini -mera, orman, tarla gibi- ve bu ortak alanın topluluk tarafından nasıl kullanıldığını ifade eden kurumdur. Engels’e göre özel mülkiyetin henüz gelişmediği, komünal üretim ve paylaşımın esas olduğu bir toplumsal formdur; ç.n.) ortak mülkiyet ve toprağın kolektif üretimi kalıntıları, Marx'ın büyüdüğü Trier çevresinde onun yaşamı boyunca varlığını sürdürdü. Avukat olan babası, gençliğinde bu kolektif mülkiyet haklarının sonuçlarını onunla tartışmıştı. (11) Feodal dönemden kalma geleneksel hakların izleri, on dokuzuncu yüzyılın başlarında Almanya'nın her yerinde belirgindi. Marx, Rheinische Zeitung'da komünizm konusunu ele aldığı aynı ay, ilk politik ekonomi makalesini “Odun Hırsızlığı Yasası Üzerine Tartışmalar” başlığıyla yazdı. Bu makalede, modern çağa kadar devam eden -sonradan suç kapsamına alınan- Ren köylülerinin, ormanlardan ölü odun (ölü yapraklar ve meyvelerle birlikte) toplama konusundaki geleneksel haklarını şiddetle savundu. Bu bağlamda, bu tür geleneksel hakların devletle iş birliği içindeki toprak sahipleri tarafından nasıl sistematik olarak ellerinden alındığını inceledi. “Bizim tek şaşkınlığımız, orman sahibinin çalıntı odunlarla sobasını yakmasına izin verilmemesidir” dedi. (12)

Marx'ın 1840'lar ve 1850'lerde özel mülkiyete yönelik eleştirisi, doğanın sahiplenilmesinden doğan toplumsal ve komünal ilişkileri vurgulayan ontolojik bir insan anlayışına dayanıyordu. On dokuzuncu yüzyılın ortalarından önceki Avrupa antik tarihine ilişkin somut bilgilerin çoğu, eski Yunan ve Roma kaynaklarına dayanıyordu. Eric Hobsbawm, Marx’ın Pre-Capitalist Economic Formations (Marx’ın 1857-1858 yıllarında yazdığı Grundrisse’nin bir parçası) kitabının girişinde şöyle yazmıştır: “Ne klasik (Avrupa) eğitimi ne de o dönemde mevcut olan materyaller, Mısır ve eski Orta Doğu hakkında ciddi bir bilgi edinmeyi mümkün kılıyordu.” (13) Bu, Hindistan, Seylan ve Java için de çeşitli derecelerde geçerliydi, ancak Marx burada İngiliz ve Hollandalı sömürge yöneticilerinin şüpheli anlatımlarına güvenebilirdi. William Prescott'un Peru'nun Fethinin Tarihi (1847) adlı eserinde yer alan, Peru'daki İnka imparatorluğundaki ortak mülkiyet ilişkilerinin kısa bir incelemesi, Marx'ın Grundrisse ve Kapital adlı eserlerindeki analizinde önemli bir yer tutacaktı. On beşinci yüzyıldan on altıncı yüzyılın ortalarına kadar, günümüz Peru, Ekvador ve Bolivya'sındaki İnka toplumsal yapısının baskın kabilesi “100 klan komününe (ayllu) bölünmüştü ve bunlar yavaş yavaş köy komünlerine dönüştü.” (14)

1859'da başlayan ve modern antropolojik çalışmaları ortaya çıkaran “etnolojik zamanda devrim”den önce, Marx'ın erken akrabalık ve haraç temelli toplumlarda toplumsal üretime ilişkin tarihsel ve antropolojik bilgisi sınırlıydı. (15) Marx'ın erken dönemlerinde toplumsal üretime ilişkin tarihsel ve antropolojik bilgisi, bu nedenle, daha önceki toplumsal üretim biçimlerinin izlerini taşıyan eski Yunan ve Roma sınıf toplumlarına ağırlık vermişti. Bununla birlikte, toplumdaki emek ve üretim üzerine derin ontolojik anlayışına dayanarak, en azından genel hatlarıyla bugün de geçerliliğini koruyan keskin bir analiz geliştirdi.

Marx'ın tüm analizinin temelinde, ilk olarak 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları'nda ortaya koyduğu ve 1845-1846'da FriedrichEngels ile birlikte yazdığı Alman İdeolojisi'nde sunduğu materyalist tarih anlayışının temeli olan, insan emeği ve üretimi üzerine materyalist ontolojisi yatıyordu. Marx'ın sosyal ontolojisinde, emek ve üretim, bireylerin sosyal varlıklar olarak katıldıkları bir sosyal süreçti. İnsanlık tarihi, değişen “mülkiyet biçimleri” ile kavranabilirdi. (16) Tüm insan kültürü, insan emeğinin ve doğanın mülkiyetinin gerçekliğine ve dolayısıyla, başlangıçta akrabalık toplulukları olan topluluklar içinde mülkiyet ilişkilerinin oluşumuna dayanıyordu. Alman İdeolojisi'nde tasvir edilen ilk mülkiyet biçimi, avcılık, toplayıcılık ve en eski tarım biçimleriyle ilişkili kabile mülkiyetiydi. Bunlar, “belirli bir topluluk biçimi (klan) ile doğadaki karşılık gelen mülkiyet arasındaki orijinal birlik” ile karakterize ediliyordu. Burada iş bölümü gelişmemişti. Toplum ataerkildi ve iş bölümünün ilk biçimleri “ailede gizli olan kölelik”in gelişmesiyle ilişkilendiriliyordu. Marx'ın kabile toplumuna ilişkin bu ilk tanımında, toplumsal üretim veya mülkiyetten henüz doğrudan bahsedilmemektedir. (17)

Alman İdeolojisi'nde “ilkel (asıl) komünizm” terimine hiçbir atıfta bulunulmadığını belirtmek gerekir. Bu terim, Marx ve Engels tarafından “Asya komünal sistemi”, Slav toprak mülkiyeti biçimi ve biraz daha zayıf bir şekilde Alman Markı'nın öncülleri dışında hiçbir zaman kullanılmamış ve avcılık ve toplayıcılık toplumlarına uygulanmamıştır. İkincisi, düzenlemeleri komünal olsa da, tam anlamıyla üretim biçimleri olarak değil, klan-akrabalık toplumları olarak görülüyordu. Avcılık ve toplayıcılık toplumlarını tanımlamak için “ilkel komünizm” teriminin kullanılması, daha sonra İkinci ve Üçüncü Enternasyonallerde ortaya çıkmıştır. (18)

Alman İdeolojisi'ndeki ikinci tarihsel mülkiyet biçimi, “birkaç kabilenin anlaşma veya fetih yoluyla bir şehirde birleşmesinden doğan ve hâlâ kölelikle birlikte var olan eski komünal ve devlet mülkiyeti”dir. (19) Marx'ın daha sonra Etnoloji Defterleri’nde açıkladığı gibi, antik çağda özel “toprak mülkiyeti”, “kısmen akrabaların veya kabile üyelerinin bireysel haklarının aile veya kabilenin kolektif haklarından ayrılmasıyla... kısmen de kabile reisinin egemenliğinin büyümesi ve dönüşümüyle” ortaya çıkmıştır. Böylece, özel mülkiyet başlangıçta ortak toprak mülkiyeti (ager publicus) aracılığıyla ortaya çıktı, ancak yavaş yavaş kolektif düzeni zayıflatan sınıf ilişkilerinin ortaya çıkmasına neden oldu. (20)

Antik çağda toplumsal ilişkileri yöneten “antik komün ve devlet” kavramı, daha önceki kabile ilişkilerinden ortaya çıkan komünal olarak yönetilen bir toplum olan polis ile ilişkilendirilirdi. Patricia Springborg'un “Marx, Democracy, and the Ancient Polis” adlı eserinde yazdığı gibi, polis “özel mülkiyetin komünal mülkiyetle bir arada var olduğu bir kentsel komündü”. Springborg, Marx'ın anlayışına göre Yunan polisinin “kabile ve komünal yapıları askıya alırken, devleti bir fenomen olarak ortaya çıkardığını” belirtmiştir. (21) Hegel ve Marx'ın, daha sonra da Karl Polanyi'nin savunduğu gibi, ekonomi ve tersine devlet henüz polis'ten kopmamış durumdaydı. Bu nedenle, modern anlamda devletin sivil toplumdan yabancılaşması henüz mevcut değildi ve bu da sınıf ayrımlarıyla birlikte komünal biçimlerin devam etmesine olanak tanıyordu. (22)

Marx'a göre, kölelik, birçok yönden altın çağdaki Yunan polisinin maddi temelini oluştursa da, önceki akrabalık ilişkilerinden doğan mülkiyet ilişkilerini düzenleyen toplumsal düzene tâbi idi. MÖ 7. yüzyılda Lidya'da başlayan akışkan mülkiyet ve para, özellikle madeni paranın yaygınlaşması, sınıf ayrımlarını yoğunlaştırıcı bir etki yarattı. Bu gelişme, antik kölecilik sisteminin kökenlerini ve yayılmasını açıklamak açısından çok önemliydi ve aynı zamanda Yunanistan ve Roma'nın antik toplumsal düzeninin nihai olarak dağılmasına da katkıda bulundu. (23)

Gerçekten de, Marx antik çağda köleliğin rolünü büyük ölçüde vurgulamasına rağmen, antik toplumu daha sonra Marksist teoride yaygınlaşacak olan gerçek bir “köle üretim biçimi” olarak nitelendirmemiştir. Bu nedenle, Perry Anderson'ın Antikiteden Feodalizme Geçişler adlı eserinde, antik Greko-Romen dünyasının “belirleyici yeniliği”nin “büyük ölçekli kölecilik” veya “köleci üretim biçimi” olduğu belirtilmektedir. (24) Buna karşılık, Marx antik çağda köleci üretimi, para ve ticaretin gelişmesiyle ilişkili, komünal ve devlet biçiminin ikincil bir özelliği olarak görmüştür. Polis, özünde, ilkel çağlardan beri, Yunan kabilelerinde olduğu gibi, kabile veya akrabalık ilişkilerine dayanıyordu ve özel mülkiyetin gelişmesiyle birlikte aristokrasi ve demos (Atina örneğinde) arasındaki sınıf ayrımları ortaya çıkacaktı. Marx, köleliği bir tür ek unsur olarak görüyordu. Yine de bu, Perikles'in Atina'sı ve Augustus'un Roma'sının altın çağlarını açıkça akılda tutarak Grundrisse'de ekonomik olarak “doğrudan zorla çalıştırma eski dünyanın temelidir; topluluk bunun üzerine kurulmuştur” (25) diye belirtmesini engellemedi.

Aristoteles'ten Epikuros'a kadar Yunan felsefesinde önemli bir rol oynayan sınırsız servet edinme konusundaki ısrarlı eleştiriler, Marx (ve günümüze kadar klasik bilim adamları) tarafından, öncelikle para ekonomisinin ilk belirtilerinin izlenebileceği toplumdaki değişikliklerin bir sonucu olarak nitelendirilmiştir. Bu değişiklikler, esas olarak ticaret yapan ulusların aralarında ve boşluklarında ortaya çıkmış, servetin kendi başına sistematik olarak peşinde koşmanın yolunu açmış ve önceki toplumsal ilişkileri istikrarsızlaştırmıştır. (26) Marx şöyle yazmıştır: “Önceki tüm toplum biçimleri –ya da aynı şey olan, toplumsal üretim güçleri– servetin gelişimi üzerine kurulmuştu. Bu nedenle, bilinç sahibi olan antik çağ düşünürleri, serveti topluluğun çözülmesi olarak doğrudan kınadılar.” (27)

Komünal toplumun ekonomi politiği

Marx ve Engels, “Ekonomi politik üzerine yazılmış tüm eserler özel mülkiyeti doğal bir şey olarak kabul ederler” (28) demiştir. Buna karşı çıkarak ve Hegel ile aynı görüşte olan Marx, “tüm üretim, belirli bir toplum biçimi içinde ve bu biçim aracılığıyla bireyin doğayı kendine mal etmesidir. Bu anlamda, mülkiyetin (el koymanın) üretimin ön koşulu olduğunu söylemek bir totolojidir; üretimin özel mülkiyetle özdeş olduğunu iddia etmek ise insanlık tarihinin büyük bir bölümünü inkâr etmek demektir. Toplumsal üretim ve mülkiyet, üretici güçlerin düşük bir gelişmişlik düzeyinde hâkim olan toplumun “doğal ekonomisini” oluşturuyordu. Özel mülkiyet, sınıflı toplum ve iş bölümüyle ortaya çıktı ve ancak kapitalist üretim ilişkileri altında egemen mülkiyet biçimi haline geldi. (29)

Marx, Grundrisse'de şöyle yazmıştır: “Mülkiyet; Asya, Slav, eski klasik ve Cermen biçimlerinde, çalışan (üreten veya kendini yeniden üreten) öznenin, kendi üretimi veya yeniden üretimi koşullarıyla olan ilişkisini ifade eder.” Burada ‘Asya’ biçimiyle öncelikle Hindistan ve Java'daki köy topluluklarını; ‘Slav’ biçimiyle, 19. yüzyılda hâlâ varlığını sürdüren Rus mir'i veya köylü komünü; ‘antik klasik’ biçimiyle, Yunan polislerinde hâlâ belirgin olan komünal ilişkiler ve ‘Cermen’ biçimiyle, komünün, “birlikte olmak” değil, kolektif bir temelde periyodik olarak “bir araya gelmek” şeklinde Alman kabilelerinde yansıyan eski Mark geleneği. (30) Marx, Keltlerde görülen komünal mülkiyete de atıfta bulunmuştur. Tacitus, Germania adlı eserinde Cermen kabileleriyle ilgili olarak şöyle yazmıştır: "Kendi sayılarına oranla tahsis edilen topraklar, tüm çiftçiler tarafından sırayla ekilir. Daha sonra bu topraklar, rütbelere göre aralarında paylaştırılır; geniş ekilebilir araziler sayesinde bu paylaştırma kolayca yapılır. Sürülmüş topraklar her yıl değiştirilir ve yine de yetecek kadar toprak kalır.” (31) Birçok komünal toplumda, komünal intifa hakkı ilkeleri uyarınca “bireyin komünden ayrı bir mülkiyeti yoktur, sadece onun sahibi vardır" kabul ediliyordu. Artık emeğin bir kısmı, yeniden üretimi için her zaman “daha yüksek topluluğa” gider. (32) Bu tür durumlarda, “komüne üyelik, toprak ve toprağın tahsis edilmesi için ön koşul” olmaya devam eder, ancak komünün bir üyesi olarak birey, “belirli bir arsanın” özel mülkiyet sahibidir. (33)

Marx, hem Grundrisse hem de Kapital'de İnkalar döneminde Peru'daki komünal ilişkilere önemli vurgu yapmıştır. Prescott'un çalışmalarına dayanarak Marx, İnka toplumunda bireyin, komünal olarak sahip olunan ve her yıl yeniden dağıtılan topraklara ilişkin “mülkiyetini elinden çıkarma veya artırma yetkisi olmadığını” belirtmiştir. Kapital'de, İnkalar döneminde Peru'nun “doğal ekonomi” veya meta dışı ekonomiye sahip olduğunu ve “Peruluların yapay olarak geliştirilmiş komünizmini” ifade etti. Marx'ı Peru konusunda büyüleyen şey, bu ülkenin “en yüksek ekonomi biçimlerinin, örneğin iş birliği, gelişmiş iş bölümü vb.”nin “para olmamasına rağmen” ve bir “emek topluluğu” olmasına rağmen “bulunduğu” bir toplum olmasıydı. Slav toplulukları gibi bazı diğer toplumsal oluşumlarda, Marx, dış ilişkilerde parasal değişimlerin gerçekleşmesine rağmen, bunun “komünal toplumun merkezinde, orijinal kurucu unsur olarak” yer almadığını vurgulamıştır. Roma İmparatorluğu'nun en yüksek gelişme düzeyinde bile, “para sistemi” sadece orduda hakimdir. (34)

Marx, hâlen varlığını sürdüren köy topluluklarıyla temsil edilen “Asyatik komünal sistemi”, emekçiler ile üretimin doğal koşulları arasındaki “ilk bütünsellik”in başlıca örneklerinden biri olarak görüyordu. Ona göre, Hindistan’da hâlen varlığını sürdüren, kimi zaman yalnızca kalıntıları bulunan “ilkel komünal mülkiyet”in çok çeşitli örnekleri mevcuttu ve burada “komünal emek” kendiliğinden gelişmiş biçimiyle gözlemlenebilirdi. Gerçekten de, Asyatik, özellikle de Hint biçimindeki komünal mülkiyetin dikkatli bir incelemesi, ilkel komünal mülkiyetin farklı biçimlerinin çözülüşünün çeşitli mülkiyet türlerini ortaya çıkardığını gösterirdi. Örneğin, Roma ve Germen özel mülkiyetinin prototipleri, bazı Hint komünal mülkiyet biçimlerine kadar izlenebilir. Köy topluluklarındaki Asyatik mülkiyet biçimi, (teorik olarak) Antik Yunan ve Roma tarzından önceki bir biçimi temsil ediyordu. (35) Marx’ın kapitalizm öncesi ekonomik oluşumlara dair analizinde Hobsbawm şunu belirtir: “Doğuya özgü (Asyatik ve Slavik) biçimler, insanın kökenine tarihsel olarak en yakın olanlardır; çünkü bu biçimler, daha karmaşık toplumsal üstyapının ortasında işleyen ilkel (köy) topluluğunu korur ve yeterince gelişmemiş bir sınıf sistemine sahiptir.” (36)

Marx ve Engels’in “Asyatik üretim tarzı” fikrine güçlü bir vurgu yaptıkları sıklıkla söylenir. Bu kavram genellikle Marx’tan çok Karl Wittfogel’e dayanılarak; büyük sulama projelerine duyulan ihtiyaç nedeniyle geniş ölçekli kolektif emeğin geliştiği, bunun da merkezi ve despotik bir devletin, yani aşırı büyümüş bir devlet aygıtının ortaya çıkmasına yol açtığı bir toplum biçimi olarak tanımlanır. Ancak Marx’ta bunun çok az temeli vardır. Marx, 1859 tarihli Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı eserinin önsözünde “Asyatik üretim tarzı” kavramını kullanmış olsa da, bu terimi neredeyse hiç kullanmamış ve zamanla tamamen terk etmiştir. Üstelik Marx, kimi zaman büyük sulama projelerini yöneten despotik bir devletten söz etse de, onun asıl analizi genellikle köy topluluklarının kendisine yöneliktir. Marx, bu toplulukları hem tarımda hem de küçük ölçekli üretimde (zanaatkâr üretimi) komünal mülkiyet, üretim ve değişim ilişkileri sergileyen, kendi kendine yeten kolektifler olarak görmüştür. (37) Bu Hint köy toplulukları, Marx’ın açıkça “ilkel komünizm” ile özdeşleştirdiği yapılardı ve Yunan ile Roma’nın “antik komün ve devlet”inden bile daha eski bir geçmişe işaret eden bir dirençlilik sergiliyorlardı. Dahası, Antik Yunan ve Roma’nın aksine, Asyatik toplumlarda kölelik ekonomik temelin merkezinde yer almıyordu. (38) Her ne kadar bu tür toplumlar sıklıkla despotik bir “haraççı” form almış olsa da, bu durum Marx açısından köy topluluklarındaki mülkiyet/üretimin komünal niteliğini geçersiz kılmıyordu. Bununla birlikte, yukarıdan gelen despotizm ve sömürgeleştirme, çoğu kez bu toplulukların yalnızca basit yeniden üretim düzeyinde bir durağanlığa saplanmasına yol açıyordu. (39)

Marx, Grundrisse’de komünal üretim ve değişimin ekonomik doğasının, kolektif insani ihtiyaçlara ve toplumsal bireyin gelişimine verdiği önemden kaynaklandığını belirtir. Ona göre, “Üretimin komünal niteliği, ürünü baştan itibaren bir komünal, genel ürün haline getirir” ve bu, meta değişimi aracılığıyla gerçekleşmez. “Üretimde başlangıçta gerçekleşen değişim… değişim değerlerinin değil, faaliyetlerin ve kullanım değerlerinin değişimi”dir. Böyle bir komünal üretim/değişim, “komünal ihtiyaçlar ve amaçlar tarafından belirlenir ve bireyin baştan itibaren ürünlerin komünal dünyasına katılımını içerir.” Komünal üretim, doğası gereği, üretim ilişkilerini sermayenin aracılığıyla sonradan (post festum) piyasa tarafından belirlenmesine bırakmaz; aksine baştan (ex ante) komünal ilkeler temelinde şekillenir ve üretimin toplumsal niteliği en baştan varsayılır. (40) Bu anlamda, Marx’a göre, modern bir bağlamda komünal mülkiyet temelinde üretim, “belirli bir toplumsal plana uygun” olarak yürütülmek zorundadır; bu plan, “emeğin farklı işlevleri ile emekçi birliklerinin çeşitli ihtiyaçları arasındaki doğru orantıyı korur.” (41)

Marx’a göre kapitalist toplumda ise “Zaman her şeydir, insan hiçbir şeydir; o en fazla zamanın bir iskeletidir. Nitelik artık önem taşımaz. Her şeyi yalnızca nicelik belirler.” (42) Buna karşılık, komünal üretimde emek zamanı salt nicelik olarak elbette önemlidir, ancak belirleyici ve nihai ölçüt değildir:

“Zamanın belirlenmesi elbette temel önemdedir. Bir toplumun buğday, sığır vb. üretmek için ne kadar az zamana ihtiyaç duyarsa, diğer maddi ya da manevi üretimlere o kadar çok zaman kazanır. Tıpkı bir bireyde olduğu gibi, toplumun gelişiminin, zevklerinin ve etkinliklerinin çeşitliliği de zamanın tasarruflu kullanılmasına bağlıdır. Zaman ekonomisi, bütün ekonomi nihayetinde buna indirgenir. Toplum da ihtiyaçlarını bütünüyle karşılayacak bir üretime ulaşmak için zamanını amaca yönelik bir şekilde dağıtmak zorundadır… Dolayısıyla zaman ekonomisi, farklı üretim dalları arasında emek zamanının planlı dağılımıyla birlikte, komünal üretimin temel ekonomik yasası olarak kalır. Hatta burada, daha da yüksek bir derecede yasa haline gelir. Ancak bu, değişim değerlerinin (emek ya da ürünlerin) emek zamanı ile ölçülmesinden esaslı biçimde farklıdır. Çünkü aynı iş dalındaki bireylerin emeği ile farklı iş türleri arasındaki emek, yalnızca nicel olarak değil, niteliksel olarak da birbirinden farklıdır.” (43)

Doğru; Marx, 1868’de Engels’e yazdığı bir mektupta şunları dile getirmiştir: “Hiçbir toplum biçimi, toplumun emek zamanının üretimi ŞU YA DA BU YOLLA düzenlemesini engelleyemez. Ancak bu düzenleme, toplumun emek zamanı üzerindeki doğrudan ve bilinçli denetimiyle gerçekleşmediği sürece -ki bu yalnızca ortak mülkiyet altında mümkündür- meta fiyatlarının hareketi aracılığıyla gerçekleşir.” Bunun sonucu ise, kapitalist sınıf toplumunun anarşisi ve “ihtiyaçların hiyerarşisi”nin karşılanamaması olur. Kapitalizmin genelleşmiş meta ekonomisi altında, bireyin özgür gelişimi de dâhil olmak üzere en acil insani ve toplumsal ihtiyaçlar, üretimin başlıca amaçlarını oluşturmak yerine, sermaye birikiminin önünde engellere dönüşür. (44)

Emek gücünün, işçilerin bir “çalışan organizmanın” üyeleri haline geldiği iş birliği yoluyla ortaya çıkan üretici gücü, kapitalizmden önce de mevcuttu. Marx’ın Kapital’de yazdığı gibi, “basit iş birliği”, “muazzam yapılar” inşa eden bir güçtü ve “antik Asyalılar, Mısırlılar, Etrüskler”in devasa eserlerinde; ayrıca Marx’ın başka yerde belirttiği üzere Peru’daki İnkaların çalışmalarında açıkça görülmekteydi. Asya’daki erken uygarlıklar, “büyüklük ya da fayda için yapılan eserlerde kullanabilecekleri bir artığa sahip olmuşlardı; bu eserlerin inşasında tarım dışı nüfusun neredeyse tamamının elleri ve kolları üzerinde kurdukları denetim, hâlâ güçlerini gösteren olağanüstü anıtlar ortaya çıkarmıştı.” (45) Bu tür çeşitli meta-dışı toplumlar, büyük ölçüde tarımsal nüfustan haraç biçiminde artık değer elde edebiliyordu. Bu, doğal ekonomiler modeline, ya da bugün yaygın olarak “haraççı üretim tarzı” diye adlandırılan biçime karşılık geliyordu. Bu model, antik dönemden feodalizme kadar uzanan pek çok kapitalizm öncesi uygarlığı kapsıyordu; bunların çoğu, toplumun tabanında komünal veya kolektivist ilişkileri sürdürmekteydi. (46) Samir Amin’in belirttiği üzere, “haraççı üretim tarzı”, daha önceki “komünal üretim tarzlarından” doğmuştu. Bu tarz, “hâlen varlığını sürdüren köy topluluğuna, bu topluluğun haraç yoluyla sömürülmesini sağlayan toplumsal ve siyasal bir aygıt” ekliyordu. Zaman ve mekâna göre büyük ölçüde değişiklikler gösterse de, bu biçim “kapitalizm öncesi toplumların en yaygın şekli”ni oluşturuyordu. (47)

Orta çağ müştereklerinden/komünlerinden 1871 Paris Komünü’ne

Erken modern döneme kadar Avrupa’daki köyler, çoğu zaman küçük meta üretimiyle birlikte, toprağa ilişkin geleneksel haklara dayalıydı. Dolayısıyla, Avrupa’da -örneğin İngiltere’de on beşinci yüzyıldan başlayarak- feodalizmden kapitalizme geçiş, bu geleneksel hakların çözülmesine ve ortak alanların çevrilmesine (enclosure) bağlıydı. Böylece modern proletarya yaratıldı -bu süreç yüzyıllar sürdü. Müşterekler ya da komünal mülkiyet, feodalizm ve diğer haraççı üretim biçimleri içinde bile varlığını sürdürüyordu; bunlar, kullanım değerlerine ve meta-dışı değişim biçimlerine yönelmiş kolektif kullanım haklarıyla ilişkilendirilmişti. Genel bir meta ekonomisinde özel mülkiyet devredilebilirken, toprak üzerindeki komünal mülkiyet devredilemez ve belirli bir topluluk ya da yerelliğin geleneksel haklarına dayanır. Tarihçi Peter Linebaugh’un belirttiği gibi, “müşterek haklar, yerel tarımsal uygulamalarla birlikte belirli bir ekolojiye gömülüdür.” (48) Orta çağ toplumunda köylü toplulukları, toprağın/doğanın kullanımına ilişkin geleneksel haklara sahipti ve bu haklar, feodal lordların toprak üzerindeki haklarını sınırlandırıyordu.

İngiltere’deki orta çağ ortak alanları genellikle yalnızca dar anlamda “ortak alan”a dayalıymış gibi düşünülür (ormanlar, bataklıklar ve hayvan otlatmak ile doğal malzeme ve kaynakların elde edilmesi için kullanılan ekilmemiş çayırlar). Ancak ortak alan bu dar anlamıyla, kasaba ve köylerin çevresini doğrudan saran “ortak tarlalar”dan ayrı düşünülemezdi. Bu ortak tarlalar, genellikle kolektif sürüm yoluyla ekimde tutulur ve en verimli topraklara köylülerin eşit erişimini güvence altına alacak şekilde şeritler halinde dağıtılırdı. (49) Marx, Kapital’de ve diğer yazılarında ortak alanların çevrilmesi (enclosure) üzerine kapsamlı biçimde yazmış ve bunun kapitalizmin gelişimi açısından kritik olduğunu vurgulamıştır. Ortak alanların zorla mülksüzleştirilmesinde kullanılan vahşi yöntemlere değinmiş, “politik iktisatçının, kapitalist üretim tarzının temellerini atmak gerektiğinde, ‘mülkiyetin kutsal hakları’nın en utanmazca ihlallerini ve insanlara karşı en kaba şiddet eylemlerini bile sükûnetle karşılamasını” sert biçimde eleştirmiştir. (50)

Komünal toplum kavramı, her zaman yalnızca mülkiyet/üretim sorunu ile değil, aynı zamanda toplumun siyasal komuta yapısıyla da ilişkili olmuş, dolayısıyla “komünal otorite” meselesini gündeme getirmiştir.

Geç Orta Çağ döneminde, özellikle Kuzey İtalya ve Flandre’da, feodal rütbe ve vassallık anlayışına meydan okuyan, eşit (çoğunlukla varlıklı) yurttaşların birbirine bağlayıcı yeminleri üzerine kurulu kentsel komünler ya da kendi kendini yöneten şehirler ortaya çıktı. Orta çağ şehir komünleri loncalar etrafında örgütlenmişti ve bu nedenle lonca temelli tüccar oligarşileri biçimini aldı; buradan da burjuvazinin doğuşu gerçekleşti. Feodal çağ aynı zamanda, filizlenen burjuvaziden kaynaklanan ütopik şehir komünü tasarımları da üretti. (51) 1789’da Bastille’in basılmasının ardından kurulan Paris şehrinin yönetimi, Paris Komünü olarak biliniyordu. 1871’de ortaya çıkan devrimci işçi sınıfı Paris Komünü ise adını, burjuva devriminden doğan bu erken Paris Komünü’nden aldı. (52) Ancak, ne erken dönem orta çağ komünleriyle ne de 1789’un Paris Komünü ile karşılaştırılabilecek nitelikteydi. 1871 Paris Komünü, Fransa-Prusya Savaşı sırasında ortaya çıkmış ve Marx’a göre yeni bir devlet iktidarının inşasını değil, devlet iktidarının reddini -dolayısıyla devlet ile sivil toplum arasındaki yabancılaşmış ikili ilişkinin reddini- temsil etmiştir. Böylece, 1871 Komünü, 19. yüzyılın gerçek anlamda devrimci işçi sınıfı kent komün düzenini oluşturmuş, fakat yalnızca yetmiş iki gün yaşayabilmiş ve sonunda Fransız devleti tarafından komünarların katledilmesiyle sona ermiştir.

Marx’a göre, Paris Komünü, kapitalist devletin toplumun üzerinde bir güç olarak işlev görmesinden koparak yeni bir komünal siyasal komuta yapısına işaret ediyordu; buna rağmen, çıktığı burjuva düzeyinden etkilenmiş olarak, ona benzer işlevleri yerine getiriyordu. Evrensel erkek seçme ve seçilme hakkı getirildi. Seçilmiş görevlilerin maaşları, genel işçi ücretine denk olacak şekilde belirlendi ve seçmenlerinin talimatlarına uymayanlar anında görevden alınabiliyordu. Komün, idam cezasını, çocuk işçiliğini ve zorunlu askerliği kaldırırken borçları da temizledi. İşçiler, fabrikaları yönetmek üzere kooperatifler içinde örgütlendi ve kooperatiflerin tek bir büyük sendika çatısı altında birleştirilmesi planlandı. Kadınlar için bir sendika kuruldu ve evrensel laik eğitim sistemi oluşturuldu. (53) Marx, Fransa’da İç Savaş (1871) adlı eserinde şunları yazmıştır:

Komün, çoğunluğun emeğini, azınlığın serveti haline getiren sınıf mülkiyetini ortadan kaldırmayı amaçlıyordu. Mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesini hedefliyordu. Üretim araçlarını, toprağı ve sermayeyi, artık esas olarak emeği köleleştirmenin ve sömürmenin araçları olan şeyleri, özgür ve birleşmiş emeğin salt araçlarına dönüştürerek bireysel mülkiyeti bir hakikat haline getirmek istedi. -Ama bu komünizmdir, “imkânsız” komünizm!… (Gerçekten de,) eğer kooperatif üretim bir aldatmaca ve tuzak olarak kalmayacaksa; eğer kapitalist sistemin yerini alacaksa; eğer birleşik kooperatif toplulukları ulusal üretimi ortak bir plan doğrultusunda düzenleyecek, böylece onu kendi denetimleri altına alacak ve kapitalist üretimin kaderi olan sürekli anarşiye ve periyodik sarsıntılara son vereceklerse -başka ne olabilir ki… Komünizm, “mümkün” komünizm değil mi?… Bu, işçi sınıfının toplumsal girişimde bulunma yeteneğine sahip tek sınıf olarak kabul edildiği ilk devrimdi… Komün’ün büyük toplumsal mertebesi, kendi çalışma varoluşuydu. Özel önlemleri, halkın halk tarafından yönetilmesi eğiliminin bir işareti olabilirdi… Bu (işçi) sınıfı (oluşumunun) bir başka ölçüsü de, ilgili kapitalistler ister kaçmış ister işi bırakmayı tercih etmiş olsun, fark etmeksizin, tüm kapalı atölye ve fabrikaların, tazminat karşılığında işçi derneklerine devredilmesiydi. (54)

Marx’a göre, Paris Komünü, tüm zayıflıklarına rağmen, işçi sınıfı cumhuriyetinde sivil toplumun üzerinde bir devlet iktidarına artık gerek olmadığını ve burjuva sivil toplumunun ortadan kaldırılabileceğini kanıtlamıştı. Paris Komünü, ortak bir plan altında kolektif üretime ve demokratik toplumsal otoriteye dayalı olarak işçi sınıfı cumhuriyetini önceden tasavvur eden bir kentsel komündü ve böylece daha kapsamlı bir komünist topluma geçişin ilk aşamasını oluşturuyordu. Marx şöyle yazıyordu: "Komünal Anayasa, bugüne kadar devletin paraziti tarafından emilen ve toplumun serbest dolaşımını tıkayan tüm güçleri toplumsal bünyeye geri kazandıracaktı." (55)

Paris Komünü deneyimiyle keskinleşen komünal toplumun şekillenmesine dair bu genel bakış, Marx'ın 1875'te kaleme aldığı Gotha Programı’nın Eleştirisi'nde de yansıtılmıştır. Marx'a göre, 1871 Paris Komünü, nihayet keşfedilen "proletaryanın devrimci diktatörlüğü" biçimini temsil ediyordu. Marx'a göre bu diktatörlük, sermayenin sınıf diktatörlüğünü devirerek sosyalizm/komünizme geçişte yeni ve daha demokratik bir düzen kurmaya mahkûmdu. Marx ve Engels'in öngördüğü gibi, tam gelişmiş bir komünizmde, toplumun üzerinde yükselen bir devlet iktidarı Leviathan'ı olmayacaktı. Siyasi komuta yapısı geniş halk kitlelerine devredildikçe devlet yavaş yavaş "yok olacaktı" ve Engels'in basitçe topluluk/komün olarak adlandırdığı yapı onun yerini alacaktı. (56) Burjuva anlamında bir sivil toplum da olmayacaktı. Ekonomi, kararların esas olarak ilgili üreticiler tarafından önceden (ex ante) alındığı, piyasa tarafından sonradan (post festum) alınmadığı ortak bir planla yönetilecekti. Yaratıcı emek, “yaşamın temel gereksinimi” olacak ve böylece “her bireyin özgür gelişimi”, “hep birlikte özgür gelişmenin” temeli hâline gelecekti. Ekonominin genel yapısı, "üretim araçlarının ortak mülkiyetine dayalı bir iş birlikçi toplumu" olacak ve herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre ilkesiyle yönetilecektir. "Üretim araçlarının ortak mülkiyetine dayalı iş birlikçi toplumda, üreticiler ürünlerini takas etmezler... çünkü artık, kapitalist toplumun aksine, bireysel emek artık dolaylı bir şekilde değil, toplam emeğin doğrudan bir bileşeni olarak mevcuttur." Böyle bir toplumda, "okullar, sağlık hizmetleri vb. gibi ihtiyaçların ortaklaşa karşılanması" ve genel olarak kültürel gelişim alanı büyük ölçüde artacaktır. "Yaşam kaynakları", yani toprak/doğa, herkesin yararına ortak mülkiyet haline getirilecektir. (57)

Marx, üretimin genel karakterini sınırlandırırken Kapital’de şöyle yazıyordu:

“Bu alandaki özgürlük (doğal zorunlulukla belirlenen), yalnızca şuna dayanabilir: Toplumsallaşmış insan, yani ortak üreticiler, insan ile doğa arasındaki metabolizmayı rasyonel bir şekilde yönetir… bunu, sürdürülebilir insan gelişimini destekleme sürecinde en az enerji harcayarak gerçekleştirir”. (58) İnsan ile doğa arasındaki yabancılaşmış toplumsal metabolizma aşılacaktır. Marx’ın 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe El Yazmaları’nda erken dönemde belirttiği gibi, “Komünizm, tam gelişmiş natüralizm olarak hümanizme eşittir ve tam gelişmiş hümanizm olarak natüralizme eşittir; bu, insan ile doğa arasındaki çatışmanın gerçek çözümüdür.” (59)

Etnolojik zamanda devrim

1859 yılı, hem Charles Darwin'in ilk kez güçlü bir doğal evrim teorisi sunan Türlerin Kökeni Üzerine adlı eserinin yayımlanmasına hem de bununla yakından ilişkili bir "etnolojik zamanda devrim"in, Güneybatı İngiltere'deki Brixham Mağarası'nda tarih öncesi insan kalıntılarının keşfine tanık oldu. Brixham Mağarası'ndaki keşif, insanların Dünya'da yaşadığının kabul edildiği süreyi binlerce yüzyıl uzattı. Bundan önce, kimi zaman ilkel aletler eşliğinde insan kalıntıları bulunmuştu; bunlar arasında 1856'da Almanya'daki Neandertal Vadisi'nde bulunan ilk Neandertal kalıntıları da vardı. Neandertal keşfi kadar etkileyici olmasa da, Brixham Mağarası kalıntıları "insanlığın müthiş eski çağları" konusunda hiçbir şüphe bırakmadı. (60)

Sonuç, Thomas Huxley'in İnsanın Doğadaki Yerine İlişkin Kanıtlar (1863); Charles Lyell'in İnsanın Antik Çağına İlişkin Jeolojik Kanıtlar (1863); John Lubbock'un Tarih Öncesi Zamanlar (1864); Henry Sumner Maine'in Doğu ve Batı'daki Köy Toplulukları (1871); Lewis Henry Morgan'ın Antik Toplum (1877); ve John Budd Phear'ın Hindistan ve Seylan'daki Aryan Köyü (1880) gibi eserlerde insanın evrimsel ve antropolojik kökenlerini, ilk toplumların doğasını ve ailenin, devletin ve özel mülkiyetin kökenlerini keşfetme yönünde büyük bir telaştı. Almanya’da ise Georg Ludwig von Maurer, 1854’te başlattığı ve Mark’ın Tarihine Giriş: Köy ve Kent Anayasaları ile Kamu Gücü Üzerine adlı büyük eseriyle Alman Mark’ı üzerine yaptığı araştırmalarını sürdürdü.

1880–1882 yılları arasında Marx; Morgan, Phear, Maine ve Lubbock’un eserlerinden alıntılardan oluşan ve Etnoloji Defterleri olarak bilinen bir dizi not hazırladı. Bir yıl önce, genç Rus sosyolog Maksim Kovalevski’nin etnoloji çalışmalarından kapsamlı notlar çıkarmıştı. Kovalevski’nin el yazması olan Ortak Arazi Mülkiyeti: Dağılmasının Nedenleri, Seyri ve Sonuçları, Hindistan, Cezayir ve Latin Amerika’daki topluluk ilişkilerini ele alıyordu. (61) 1880–1881’de ise William B. Money’nin Java; ya da Bir Sömürge Nasıl Yönetilir (1861) adlı eserinden pasajlar kaydetti.

Marx’ın yaşamının son döneminde etnolojik çalışmalara duyduğu ilginin kaynağı, en iyi şekilde, Maurer’in Alman Markı üzerine yaptığı çalışmaya verdiği tepkide görülebilir. Maurer, Mark’ın daha önce düşünüldüğünden çok daha güçlü bir topluluk temeline dayandığını kesin biçimde ortaya koymuştu. Marx, 1868’de Engels’e yazdığı bir mektupta, Maurer ve diğerlerinin yaptığı bu etnolojik araştırmaların -farkında olmadan-her ulusun orta çağın ötesinde, ilkçağlarına bakmanın zorunlu olduğunu ve bunun da “sosyalist eğilimle örtüştüğünü” gösterdiğini belirtmişti. Ancak Marx’a göre Maurer ve benzeri etnolojik araştırmacılar, örneğin dilbilimci ve kültür tarihçisi Jakob Grimm, bu eğilimin gerçek anlamını kavramıyorlardı: “Böylece en yeniyi, en eski olanda bulduklarına şaşırıyorlar.” Geçmişin daha eşitlikçi topluluklarından kalma bu komünal biçimler, diyalektik bir biçimde gelecekteki gelişmiş komünist topluma işaret ediyordu. (62)

Marx, toplumlarda ortak mülkiyet ve komünal otorite üzerine daha önce yaptığı derinlemesine incelemeler sayesinde, temel yaklaşımını kökten değiştirmeden bu yeni keşifleri tüm zenginlikleriyle kavrayıp çalışmalarına katabildi. Etnoloji Defterleri’nde odak, çoğunlukla topluluk ilişkileriydi. Morgan’ın Antik Toplum adlı eserinden, ortak mülkiyet, konut ve toprak kullanımına ilişkin yirmi yedi pasajı kenarlarına paralel çizgiler çekerek ya da kısa notlar düşerek özellikle vurguladı. (63) Bununla birlikte, Marx’ın önceki çalışmalarına kıyasla bu defterlerde akrabalığa dayalı ilişkiler ve toplulukları şekillendiren cinsiyet ilişkilerine çok daha fazla önem verildiği görülür. Marx, özellikle Fransızların Iroquois Konfederasyonu, İngilizlerin ise Beş Ulus Birliği dediği Haudenosaunee üzerine Morgan’ın yaptığı çalışmalardan etkilenmişti; bu yapı, daha erken bir klan temelli (gens temelli) toplumu temsil ediyordu. Marx, Morgan’a dayanarak şunu yazıyordu: “Iroquois klanının tüm üyeleri kişisel olarak özgürdür, birbirlerinin özgürlüğünü savunmakla yükümlüdür.” (64) Haudenosaunee, birden fazla aileyi barındıran büyük uzun evler inşa etmişti. Bu uzun evler, Morgan’ın Amerikan Yerlilerinin Evleri ve Ev Yaşamı (1881) adlı eserinde, “beş, on ya da yirmi aileyi barındırabilecek kadar büyük ve her bir hanenin yaşamda komünizm pratiği yaptığı yapılar” olarak tarif edilir. (65) Morgan’ın ifadeleriyle, Marx’ın da alıntılayıp vurguladığı gibi: “(Daha yüksek bir toplumsal düzen) eski genslerin (geleneksel komünal toplumların) özgürlük, eşitlik ve kardeşliğinin daha yüksek bir biçimde yeniden doğuşu olacaktır.” (66)

Marx’ın, mülkiyeti doğrudan doğanın sahiplenilmesinden türeyen bir olgu olarak kavrayışı, Avrupalı sömürgecilerin toprağın gaspını meşrulaştırmak için kullandıkları “mülksüz halklar” mitini ortadan kaldırıyordu. Kovalevsky’nin Komünal Toprak Mülkiyeti adlı eserinden yaptığı alıntılarda, özellikle Cezayir bağlamında Marx (Kovalevsky üzerinden) şu gözlemi aktarıyordu: “Yüzyıllar boyunca Arap, Türk ve nihayet Fransız hâkimiyeti -en yakın döneme kadar- akrabalığa dayalı örgütlenmeyi ve toprak mülkiyetinin bölünemezliği ile devredilemezliği ilkelerini bozmaya yetmedi.” (67) Ancak kalıcı bir komünal toprak mülkiyetini güvence altına alacak olan yalnızca bir isyandı. 1882’de sağlığı için iki ayını Cezayir’de geçiren Marx, sonunda şu sonuca varacaktı: Cezayirliler “DEVRİMCİ BİR HAREKET OLMADAN yıkıma ve çürümeye sürükleneceklerdir.” (68) Aynı şekilde, Kovalevsky’den yaptığı alıntılar aracılığıyla, İngilizlerin Hindistan’da köylülerin ortak ve özel mülklerini “yağmalamasını” da özellikle kayda geçirmişti. (69)

Marx, 1883'teki ölümünden önceki son yıllarda, sağlık sorunları nedeniyle, Etnoloji Defterleri’ne dayanarak net bir şekilde planladığı kapsamlı bilimsel incelemeyi yazamadı. Ancak Engels, Marx'ın etnolojik keşiflerini Morgan, Maurer ve diğerleri aracılığıyla, ölümünden bir yıl sonra yazdığı Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökenleri (1884) ve Marx'ın yayımlanmadan önce okuyup yorumladığı Mark (1882) adlı eserlerinde ilerletmeye çalıştı. Engels'in analizi, özellikle farklı kültürlerde kendini gösteren soy (klan) olmak üzere, akrabalık ve cinsiyet ilişkilerinin derinlemesine şekilde incelenmesine dayanıyordu. Kuzey Amerika'daki İrokualarda, Peru'daki İnkalarda, Hindistan ve Java'daki köy topluluklarında, Rus obshchina'larında, Avrupa'daki Kelt klanlarında, Yunan antik çağında ve Alman Markı'nda, zaman ve mekâna göre değişen büyük hanehalkı topluluklarının, ortak yaşamın, ortak toprak mülkiyetinin, ortak tarımın ve müşterek emeğin izlerini taşıdığını ileri sürmüştür. Bu arkaik komünal ilişkilerin bazı yönleri, antik Yunan fratrisinde ve Roma gensinde de belirgindi. (70) Şöyle demiştir:

“Ataerkil hane topluluğu, anaerkil komünist aile ile modern izole aile arasında ara bir aşama olarak, evrensel olmasa bile oldukça yaygındı…. Ekonomik birimin gens mi, yoksa hane topluluğu mu ya da ara bir komünist akrabalık grubu mu olduğu; ya da bu üç grubun da, toprağın koşullarına bağlı olarak, aynı anda var olup olmadığı sorusu daha uzun süre tartışma konusu olarak kalacaktır. Ancak Kovalevsky, Tacitus’un betimlediği koşulların Mark’ı ya da köy topluluğunu değil, hane topluluğunu öngördüğünü ileri sürer; ve ancak bu sonuncusu, nüfusun artışıyla birlikte çok daha sonra köy topluluğuna dönüşmüştür.” (71)

Engels’in kavrayışına göre, henüz ekonomik ihtiyaç fazlasının var olmadığı en eski ve en geleneksel avcı-toplayıcı kabile toplumlarında, toplumsal düzen ekonomik anlamda üretimden çok akrabalık ilişkilerinin ve nüfusun yeniden üretimi etrafında şekilleniyordu. (72)

Marx ve Engels'in düşüncesinde önemli bir rol oynayan çağdaş Rus komünü meselesi ilk olarak 1847-1852 yıllarında ortaya çıktı. O dönemde, Prusyalı Baron von Haxthausen-Abbenburg (bir Alman aristokrat, memur ve serflik yanlısı), çarın desteğiyle Rus tarım ilişkileri üzerine bir çalışma yazdı ve bu çalışmada Rus mir'inin (obshchina) yaygın varlığını ortaya çıkardı. Bu keşif, Rus popülizminin gelişiminde büyük rol oynayacaktı. Marx, başlangıçta Rus mir'inde özellikle ayırt edici bir şey görmedi ve onu çürüyen arkaik bir komünal düzenin tezahürü olarak gördü. Ancak, 1869'da genç Rus bilim insanı V. V. Bervi'nin (Flerovskii) Rusya'da İşçi Sınıfının Durumu adlı eserinin bir kopyasını aldıktan sonra, kendini büyük bir aciliyetle Rusça öğrenmeye adadı ve bunu bir yıldan kısa bir sürede başardı. Bu durum onu ​​Rus popülizmini yoğun bir şekilde incelemeye yöneltti ve bu da onun mir'in güncel önemi hakkındaki görüşlerini değiştirmesine yol açtı. (73)

Marx’a göre komünal tarımın soyağacında hayatta kalmış bütün biçimler -19. yüzyılda Rusya’da (dış sömürgeleştirmenin bozucu etkisinden görece azade) ve Asya’da görüldüğü üzere- aynı temel özellikleri ve tarımsal komünün içsel ikiliğini sergiliyordu. Tarım komünizmi nerede hayatta kalmışsa, bu, "komünün üzerinde az çok merkezi bir despotizme" tabi tutulan "yerelleştirilmiş bir mikrokozmos" olarak var olmasından kaynaklanıyordu. Bu durum, Rus komününün (mir) yeni bir komünist toplumun gelişimi için bir temel olup olamayacağı sorusunu gündeme getirdi. Marx’ın ihtiyatlı yanıtı şu koşullara dayanıyordu:

1. Rus komününün akrabalığa dayalı olmaması,
2. "Çağdaşlığı", yani "kapitalist sistemin olumlu kazanımlarından bazılarını, onun sert haraçlarına boyun eğmek zorunda kalmadan" bünyesine katabilmesi Ulusal ölçekte varlığını sürdürüyor olması.
3. ulusal bir temelde varlığını sürdürmesi durumunda,

kooperatif emeğe dayanan yeni gelişen bir komünal toplumun çekirdeğini oluşturabilir. Modern kapitalist toplumun krizi de, “modern toplumların üretim araçlarının kolektif mülkiyetinin daha yüksek bir ‘ilkel’ biçimine dönüşünü” teşvik edebilirdi. Ancak bunun gerçekleşmesi için, çağdaş sosyalist hareketlerden beslenen bir devrim zorunluydu. (75)

Marx ve Engels, Komünist Manifesto'nun ikinci Rusça baskısına yazdıkları önsözü şu sözlerle bitirmişlerdi: "Eğer Rus Devrimi, Batı'da bir proleter devrim için işaret fişeği olursa, yani ikisi birbirini tamamlarsa, o zaman Rusya'daki köylü komünal toprak mülkiyeti, komünist bir gelişmenin başlangıç ​​noktası olarak hizmet edebilir." (76)

Geçmiş ve gelecek olarak komünal toplum

Marx, hayatı boyunca birkaç kez, çocukluğunu geçirdiği Trier çevresinde komünal toprak mülkiyetinin kalıntılarının varlığının, üzerinde derin bir etki bıraktığını belirtmiştir. Bu arkaik mülkiyet ilişkilerini gençliğinde babasıyla –bir avukat olan babasıyla– tartışmıştı. Henüz genç bir delikanlıyken tamamladığı Tacitus’un Germania çevirisi de kuşkusuz bu görüşlerini pekiştirmiştir. Aristoteles ve Epikuros aracılığıyla Yunan polis’i ve felsefesine dair yaptığı erken dönem çalışmaları (her ikisi de toplulukların doğasını ele almışlardır); Rheinische Zeitung’un editörüyken köylülerin ormanlardan odun toplama gibi geleneksel haklarını kaybetmesi meselesiyle ilgilenmesi ve Hegel’in mülkiyeti/el koyma kavramını toplumsal varoluşun temeli olarak benimsemesi, bu perspektife katkı sağlamıştır. Marx için mülkiyet, 1842’de yazdığı gibi, “doğanın ilksel gücü” ile insan emeğinden doğuyordu. Bu, onun yaşadığı dönemin Almanya’sında, insan varoluşunun temelini oluşturan tüm sahiplenme biçimleriyle uyumlu olarak, ormandan odun toplama gibi geleneksel/komünal haklarda görünür hale geliyordu. (77)

Marx’ın komünizm meselesine yaklaşımı, en başından itibaren materyalist ve tarihsel bir nitelik taşıyordu; Fransız sosyalistleri ile Alman Genç Hegelciler arasında yaygın olan bireyci, idealist, romantik ve ütopik görüşlerin aksine, insanın toplumsal kökenlerini vurguluyordu. İlk yazılarından itibaren, insanın doğadan yararlanmasının doğal, komünal temeline ve mülkiyet ilişkilerinin insanlık tarihi boyunca belirgin olan insan emeğinin bir ürünü olarak toplumsal gelişimine vurgu yapmış ve bunu kapitalist özel mülkiyetin yabancılaşmış ilişkileriyle karşılaştırmıştır. Bu, derin bir antropolojik bakış açısı ve bir emek kültürü teorisi içeriyordu. (78) Ortaya çıkan bu toplumsal ontoloji, Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin tamamının dayanağını oluşturdu. Geçmişin, insanlığın geleceğine dair ipuçları sunduğu ve daha yüksek bir komünal toplumun yaratılması yoluyla bugünün aşılabileceği düşüncesi, Marx’ın düşüncelerini neredeyse en başından itibaren yönlendirmişti.

Marx'ın düşüncesinde komünal toplumun altta yatan önemi nedeniyle, hem tarım komünleri hem de kentsel komünal yapılar dahil olmak üzere çeşitli komünal mülkiyet ve komünal yönetim biçimlerini incelemek için kendi döneminde mevcut olan tüm tarihsel ve antropolojik bilgilerden yararlandı. Yunan ve Roma tarihini, sömürge yöneticilerinin raporlarını ve erken dönem etnolojik çalışmaları derinlemesine inceledi. Bu araştırma, özellikle Rosa Luxemburg olmak üzere diğer klasik Marksistler tarafından ilerletildi. (79) Sonuç olarak Marx, geçmişin şimdiki zaman ile gelecek arasında aracılık ettiğine ikna olmuştu. İnsanlığın doğal, kendiliğinden komünal temeli, yalnızca Avrupa'da değil, devrim yoluyla dünya çapında daha yüksek bir toplum biçiminde yeniden hayat bulacaktı. Hobsbawm, " Marx'ın hiçbir yanlış yorumu, onun yalnızca Batı'nın gelişmiş sanayi ülkelerinden bir devrim beklediğini öne sürmekten daha gülünç olamaz" diye yazmıştı. (80)

Günümüzde, Çin’deki erken dönem ve canlı Halk Komünleri ile bugün topluluklarda sürdürülen kolektif toprak mülkiyeti sistemi; Venezuela’daki çeşitli komünler ve bir “komünal devlet” yaratma mücadelesi göstermektedir ki, insanlığın bir geleceği olacaksa bu, komünal bir toplumun yaratılmasına bağlıdır; birlikte üretim yapanların toplumu, onlar tarafından ve onlar için kurulmuş bir toplum. (81)

DİPNOTLAR:

 1. R. N. Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx’s Thought (Londra: J. M. Dent, 1983), s. 1. 

2. Paresh Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (Londra: Palgrave Macmillan, 2016). 

3. John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (yakında yayımlanacak, Monthly Review Press). 

4. Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), cilt 1, s. 215–23; Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973), s. 47–56.

5. Moses Hess, “Speech on Communism, Elberfeld, 15 February 1845,” Marxists Internet Archive, marxists.org; Lucretius, De Rerum Natura, 5.1136; Aristoteles, Politika, I.1253a; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): 52. Aristoteles, “insanı politik bir hayvan” olarak niteleyerek bir polisin, yani özellikle kent toplumunun üyesi olmayı kasteder.

6. Jean-Jacques Rousseau, The “Discourses” and Other Early Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), s. 165; Pierre-Joseph Proudhon, What Is Property? (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 13–16, 70.

7. G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), s. 41–42. Klasik politik iktisatta (örneğin John Locke’ta) mülkiyetin sahiplenme olarak ele alınışı için bkz. C. B. Macpherson, Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962), s. 194–262; John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 297–301.

8. Karl Marx, Capital, cilt 1 (Londra: Penguin, 1976), s. 647.

9. Karl Marx, Collected Works, cilt 1 (New York: International Publishers, 1975), s. 17.

10.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 26, s. 168.

11.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Selected Correspondence (Moskova: Progress Publishers, 1975), s. 189; Karl Marx, “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts,” in Late Marx and the Russian Road, ed. Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 118; Kevin B. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads (Londra: Verso, 2025), s. 70. Cermen Markı hakkında bkz. Friedrich Engels, “The Mark,” in Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), s. 77–93.

12.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 1, s. 254; Daniel Bensaïd, The Dispossessed: Karl Marx’s Debates on Wood Theft and the Rights of the Poor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021). On sekizinci yüzyılda İngiltere bağlamında bu tür geleneksel haklar için bkz. E. P. Thompson, Customs in Common (New York: The New Press, 1993). 

13.  Eric Hobsbawm, Introduction to Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), s. 21.

14.  Editör notu, Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 35, s. 773 içinde. Marx, Kapital’de George Campbell, Modern India: A Sketch of the System of Civil Government (Londra: John Murray, 1852) ve T. Stamford Raffles, The History of Java (Londra: John Murray, 1817) gibi çalışmalara dayanacaktı.

15.  Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkeley: University of California Press, 1987), s. 3.

16.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 29, s. 461.

17.  Karl Marx, Grundrisse (Londra: Penguin, 1973), s. 495; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 5, s. 32–33. “Ana hukuku” veya geleneksel anasoylu toplum sorunu, yalnızca daha sonra Engels tarafından, ağırlıklı olarak Lewis Henry Morgan’ın Ancient Society ve Marx’ın Ethnological Notebooks çalışmaları temel alınarak yazılan The Origin of the Family, Private Property and the State’te ele alınmıştır.

18.  Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moskova: Progress Publishers, 1975), bölüm 3, s. 422–23; Friedrich Engels, “Supplement to Volume Three of Capital,” Karl Marx, Capital, cilt 3 (Londra: Penguin, 1981), s. 1038; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 47, s. 103. Engels, “ilkel komünizm” kavramını Alman Markı derneğinin öncüllerine, Hindistan’daki köy topluluklarına ve kendi döneminde Rus komünü veya mir (obshchina) topluluklarına genişletmiştir. Bu bağlamda, Alman Markı öncüllerinin dâhil edilmesi, muhtemelen onun Kapital ekinde ve birkaç mektubunda “ilkel komünizm” terimini, bu toplumlarda üretim temel biçimini nitelendiren Asyatik tarzın yerine geçici olarak kullanmasını açıklamaktadır. Engels, “ilkel komünizm” olarak önceki avcı-toplayıcı toplumlara hiç atıfta bulunmamış, bu toplumları esas olarak ekonomik değil, akrabalık ilişkileri tarafından belirlenmiş olarak görmüştür. Yine de Marx ve Engels, bu önceki toplumların komünal-klan niteliği konusunda hiçbir şüphe duymamış, bu görüşleri 1870’ler ve 1880’lerdeki antropolojik yazılarıyla pekiştirmişlerdir: Marx’ın Etnoloji Defterleri ve Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni. Bkz. Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” Toward a Marxist Anthropology, ed. Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), s. 175, 181; Moses Finley, “Antik Toplum,” A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore ve diğerleri (Oxford: Blackwell, 1983), s. 20.

19.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 5, s. 33.

20.  Karl Marx, Ethnological Notebooks, der. Lawrence Krader (Assen, Hollanda: Van Gorcum, 1974), s. 292; Karl Marx, Grundrisse, s. 474–75, 477, 483.

21.  Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis/Marx, Demokrasi ve Antik Polis,” Critical Philosophy 1, no. 1 (1984): s. 52–53.

22.  Karl Marx, Early Writings (Londra: Penguin, 1974), s. 90; G. W. F. Hegel, Hak Felsefesi, s. 183; Karl Marx, Kapital, cilt 3, s. 970; Karl Polanyi, İlkel, Arkaik ve Modern Ekonomiler (Boston: Beacon Press, 1971), s. 82–83.

23.  Karl Marx, Grundrisse, s. 103, 491, 495–96; Karl Marx, Marx, Ethnological Notebooks, s. 213; Karl Marx ve Friedrich Engels, Toplu Eserler, cilt 5, s. 332; Karl Marx, Capital, cilt 3, s. 970; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” s. 59; Moses Finley, “Ancient Society,” s. 20. Samir Amin’in belirttiği gibi, kölelik “sınıf farklılaşmasının kökeni olarak pratikte hiçbir yerde bulunmamaktadır.” Samir Amin, Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1976), s. 20. Çin’de para basımı, Lydia’daki para basımıyla aynı dönemde (veya daha önce) ortaya çıkmıştır. Bkz. “Chinese Coinage,” American Numismatic Association, n.d., money.org.

24.  Karl Marx, Capital, cilt 3, s. 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (Londra: New Left Books, 1974), s. 18, 35. G. E. M. de Ste. Croix’un büyük eseri Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi (Londra: Duckworth, 1981), bu açıdan Anderson ile uyumlu olarak görülebilir. Karşıt bir görüş için bkz. Ellen Meiksins Wood, Wood, Peasant-Citizen and Slave (Londra: Verso, 1989), s. 42–80. Wood, ev hizmeti ve gümüş madenlerinde yapılan işlerin, yani köle emeğinin egemen olduğu iki alanın dışında, antik Atina’daki diğer kölelerin “iş bölümü aracılığıyla dağıtıldığını,” tarım ve “alt düzey devlet hizmeti” gibi alanlarda yer aldıklarını, örneğin “Atina polis gücüne en yakın olan İskit okçularında” görüldüğünü ileri sürmüştür. Wood, Wood, Peasant-Citizen and Slave, s. 79.

25.  Karl Marx, Grundrisse, s. 245, 491, 495–96; Karl Marx, Ethnological Notebooks, s. 213; Karl Marx ve Friedrich Engels, Seçme Yapıtlar, cilt 5, s. 332; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis,” s. 59; Moses Finley, “Ancient Society,” s. 20. Attika’daki kabile oluşumları ile ilgili olarak bkz. George Thomson, The Prehistoric Aegean: Studies in Ancient Greek Society, 1978), s. 104–109.

26.  Bu artık çağdaş klasik araştırmalarda ayrıntılı biçimde ortaya konmuştur. Bkz. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 1–20, 125–36, 147–72.

27.  Marx, Grundrisse, 540.

28.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 4, s. 31–32.

29.  Marx, Grundrisse, 87–88, 488–89.

30.  Karl Marx, Grundrisse, s. 483, 495. Java ile ilgili olarak Marx, Thomas Stamford Raffles’in 1817 tarihli History of Java eserinden etkilenmiştir. Bkz. Karl Marx, Capital, cilt 1, s. 417, 916; Raffles, History of Java.

31.  Tacitus, Germania, s. 26; çeviri için bkz. Tacitus, The Agricola and the Germania, çev. H. Mattingly ve S. A. Handford (Londra: Penguin, 1970), s. 122–23.

32.  Marx, Grundrisse, 473–75.

33.  Karl Marx, Grundrisse, s. 473–75; Springborg, “Marx, Democracy, and the Ancient Polis,” s. 56.

34.  Karl Marx, Grundrisse, s. 102–3, 473, 490; Karl Marx, Capital, cilt 2 (Londra: Penguin, 1978), s. 196, 226; Marx, Kapital, cilt 3, s. 1017; William H. Prescott, History of the Conquest of Mexico/History of the Conquest of Peru (New York: Modern Library, t.y.; ilk yayın 1843/1847), s. 756–57.

35.  Karl Marx, Theories of Surplus Value, Bölüm 3, s. 422–23; Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moskova: Progress Publishers, 1970), s. 21, 33; Marx, Grundrisse, s. 490–95.

36.  Eric Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, s. 37–38.

37.  Marx'ın "Asya tipi üretim biçimi" kavramı, neredeyse hiç doğrudan kullanmadığı bir terimdi (Asya tipi köy topluluklarına sık sık atıfta bulunmasına rağmen), tek yönlü bir kalkınma teorisine karşı çıkma ve alternatif yollar sorununu gündeme getirme erdemine sahipti. Bunu, bağlantılı Slav biçimi gibi, dirayetiyle dikkat çeken en eski komünal mülkiyet biçimini temsil eden bir kavram olarak görüyordu. Sonunda, Rus komününün (ve belki de bazı Asya tipi köy topluluklarının) modern komünist düşünceyle bütünleştirildiğinde, muhtemelen kapitalist yolun etrafından dolanarak devrimci gelişmelerin temeli olabileceği sonucuna vardı. Bkz. Theories of Surplus Value, 3. kısım, 422–23; Lawrence Krader, Asya tipi üretim biçimi: The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx (Assen, Hollanda: Van Gorcum and Co., 1975), 5–7, 183; John Bellamy Foster ve Hannah Holleman, “Weber and the Environment,” American Journal of Sociology 117, no. 6 (2012): 1640–41; Bryan S. Turner, “Asiatic Society,” in A Dictionary of Marxist Thought, 32–36; Karl Wittfogel, “Geopolitics, Geographical Materialism and Marxism,” Antipode 17, no. 1 (1985): 21–71.

38.  Karl Marx, Grundrisse, 470–73; Karl Marx, Theories of Surplus Value, Bölüm 3, 422; Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, 69–70, 88; Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, cilt 25, 149–50.

39.  Kevin Anderson'ın yaptığı gibi, Marx'ın esas olarak bir bütün olarak "komünal toplumsal oluşumlarla" ilgilendiğini ve "komünal mülkiyetin, araştırmaları için fazla yüzeysel bir kategori" olduğunu iddia etmek bir hatadır. Aksine, Marx bu alandaki analizini her zaman, genellikle daha geniş kapsamlı haraççı oluşumla çelişen biçimlerde bulunan komünal mülkiyete dayandırmıştır. Ayrıca, birçok geleneksel toplumun "mülkiyet açısından pek bir eksiği olmadığını" iddia etmek de anlamlı değildir, çünkü mülkiyetin kendisi Marx (ve Hegel) için, tüm biçimleriyle insanın maddi varoluşunun temelinde yatan sahiplenme biçimlerinin bir türevidir. Dolayısıyla hiçbir toplum mülkiyetten yoksun olamaz. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads, 8–19.

40.  Marx, Grundrisse, 171–72.

41.  Marx, Capital, cilt 1, 171–72.

42.  Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar, cilt 6, 127; István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 1995), 765.

43.  Marx, Grundrisse, 172–73; Mészáros, Beyond Capital, 749. Buradaki "zamanın cesedi" kavramı, Epikuros'un zamanı, tüm niteliksel özellikleri silerek, rastlantıların rastlantısı, "ölümsüz ölüm" olarak kavramasıyla ilgilidir. Collected Works, cilt 1, 63–65; Collected Works, cilt 6, 166.

44.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 42, 515; Karl Marx, Texts on Method, der. Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.

45.  Marx, Capital, cilt 1, 451–453.

46.  Marx ve Rosa Luxemburg’de “doğal ekonomi” kavramı için bkz. Scott Cook, Understanding Commodity Economies (New York: Rowman and Littlefield, 2004), s. 114, 130–131, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1951), s. 368–385.

47.  Samir Amin, Unequal Development, s. 13–20.

48.  Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto (Berkeley: University of California Press, 2008), s. 44–45.

49.  Jan de Vries, The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600–1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), s. 43; Christopher Dyer, “The Economy and Society,” Oxford Illustrated History of Medieval England, der. Nigel Saul (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 143–46; Thomas Edward Scrutton, Scrutton, Commons and Common Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), s. 1; John Bellamy Foster, Brett Clark ve Hannah Holleman, “Marx ve Commons”, Social Research 88, no. 1 (Bahar 2021): s. 1–5.

50.  Marx, Capital, cilt 1, s. 889. Bkz. Ian Angus, The War Against the Commons: Dispossession and Resistance in the Making of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2023).

51.  Bkz. Jean Dumolyn ve Jelle Haemers, Communes and Conflict: Urban Rebellion in Late Medieval Flanders, derleyenler: Andrew Murray ve Joannes van den Maagdenberg (Boston: Brill, 2023), s. 229–249.

52.  Bkz. Mitchell Abidor, “The Paris Commune: Myth Made Material,” Tocqueville21, 11 Mayıs 2021, tocqueville21.com.

53.  Bkz. Mathijs van de Sande ve Gaard Kets, “From the Commune to Communalism,” Resilience, 22 Mart 2021, resilience.org.

54.  Karl Marx ve Friedrich Engels, Writings on the Paris Commune, der. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), s. 76–81.

55.  Marx ve Engels, Writings on the Paris Commune, s. 75; Frederick Engels, Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), s. 31 içinde.

56.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 25, s. 247–48, 267–68; V. I. Lenin, The State and Revolution (Moskova: Progress Publishers, 1969), s. 16–27. Devletin “sönümlenmesi” meselesi üzerine bkz. Mészáros, Beyond Capital, s. 460–95.

57.  Marx, Critique of the Gotha Programme, s. 5–10, 31; Karl Marx ve Frederick Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), s. 41.

58.  Marx, Capital, cilt 3, s. 959.

59.  Marx, Early Writings, s. 348.

60.  Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, 3; Lewis Henry Morgan, Ancient Society, ed. Eleanor Burke Leacock (New York: Merdian Books, 1963); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), önsöz, 212–13.

61.  Lawrence Krader (ed.), The Asiatic Mode of Production (New York: International Publishers, 1975) içinde s. 346–414, Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky”den alıntı.

62.  Karl Marx’ın Friedrich Engels’e 25 Mart 1868 tarihli mektubu, bkz. Marx and Engels, Selected Correspondence, s. 188–189.

63.  Lawrence Krader, Introduction to Marx, Ethnological Notebooks, s. 28.

64.  Marx, Ethnological Notebooks, s. 150.

65.  Lewis Henry Morgan, Houses and House-Life of the American Aborigines (Chicago: University of Chicago Press, 1965), s. 6.

66.  Marx, Ethnological Notebooks, s. 81, 139; Morgan, Ancient Society, s. 562.

67.  Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky,” s. 400.

68.  Karl Marx, Laura Lafargue’a yazdığı mektup, 13 Nisan 1882, Collected Works, cilt 46, s. 242; Peter Hudis, “Marx Among the Muslims,” Capitalism Nature Socialism 15, no. 4 (2004): 67.

69.  Marx, “M. M. Kovalevsky’den Alıntılar,” s. 387. Ayrıca bkz. John Bellamy Foster, Brett Clark ve Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous,” Monthly Review 71, no. 9 (Şubat 2020): 9–12.

70.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 167–68, 190–203; Marx ve Engels, Collected Works, cilt 6, s. 482; Friedrich Engels, “The Mark,” Socialism: Utopian and Scientific içinde (New York: International Publishers, 1989), s. 77–93. Engels’in “The Mark” adlı çalışması sıklıkla ilk olarak Socialism: Utopian and Scientific’in 1892 baskısının ekinde yayımlandığı şeklinde anılsa da, ilk kez 1882’de Almanca ilk baskıda yayımlanmıştır. Engels, yayımlanmadan önce Marx’a göndererek önerilerini istemiştir. Marx, Maurer’in tartışmasına dayanarak Ethnological Notebooks’ta Teutonic Mark üzerine daha önce notlar almış olsa da, Engels’in “The Mark” çalışması ve Marx’ın Vera Zasulich’e yazdığı taslak mektuplardaki yorumları, onların bu konudaki en geliştirilmiş görüşünü temsil eder ve bu konuda yakın bir uyum içindeydiler. Bkz. Marx ve Engels, Selected Correspondence, s. 334.

71.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 241–42. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eseri, sözde katı “ilkel komünizm” anlayışı nedeniyle sıklıkla küçümsenir. Bu nedenle antropolog David Graeber ve arkeolog David Wengrow, The Dawn of Everything adlı eserlerinde Engels’in analizini göz ardı etmek için bunu bir gerekçe olarak kullanırlar; oysa Engels kitabında “ilkel komünizm” terimini hiçbir zaman kullanmamıştır; bu terim, tarihsel materyalizm bağlamına İkinci ve Üçüncü Enternasyonal Marksizmi tarafından ithal edilmiştir. Engels, avcı-toplayıcı topluluklar için de “ilkel komünizm” terimine hiç başvurmamış, bu toplulukları çok daha karmaşık bir akrabalık çerçevesi üzerinden değerlendirmiştir; buna karşın “komünal” unsurları tanımıştır. Engels’in argümanının ana hatları, geleneksel toplumlarda akrabalık, topluluk ve eşitlikçilik üzerine odaklanması, antropolojinin uzun süredir bu konuda ortaya koyduğu bulgularla uyumludur. Graeber ve Wengrow, Engels’e mutlak, saf ve bütüncül bir “ilkel komünizm” kavramını yükledikten sonra mülkiyet ilişkilerinin Engels’in düşündüğünden daha “belirsiz” olduğunu iddia ederler. Bu, Engels’in argümanını geçersiz kılarmış gibi cinsiyete dayalı iş bölümünü vurgularlar; oysa Engels’in kendi analizini göz ardı ederler. Bununla birlikte, avcı-toplayıcı topluluklarda ve sonraki birçok toplumda komünal mülkiyetin ve nispeten eşitlikçi düzenlemelerin varlığı inkâr edilemez. Bu nedenle Graeber ve Wengrow, sözde Engels’in dogmatik (aslında var olmayan) “ilkel komünizm” kullanımına karşı bir “esas komünizm”den söz ederler. David Graeber ve David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), s. 47. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eserinin akrabalık-aile-cinsiyet yönlerini vurgulayan daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), s. 287–96. Geleneksel akrabalık toplumlarının eşitlikçi karakteri ve kolektif/komünal yönleri hakkında bkz. Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political Anthropology (New York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on Primitive Communism,” Hunters and Gatherers, editörler Tim Ingold, David Riches ve James Woodburn (New York: Berg, 1988), s. 252–68.

72.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 26, s. 131–32; Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History,” Toward a Marxist Anthropology, editör Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), s. 180–81.

73.  Haruki Wada, “Marx and Revolutionary Russia,” Teodor Shanin (ed.), Late Marx and the Russian Road içinde (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 43–45.

74.  Marx, “Marx-Zasulich Correspondence,”  s. 103, 107–109, 118–120.

75.  Marx, a.g.e., s. 110–113, 120–121.

76.  Karl Marx ve Frederick Engels, “Preface to the Second Russian Edition of the Manifesto of the Communist Party” (1882), Late Marx and the Russian Road içinde, der. Teodor Shanin, s. 139.

77.  Marx ve Engels, Collected Works, cilt 1, s. 234.

78.  Charles Woolfson, The Labour Theory of Culture: A Re-Examination of Engels’s Theory of Human Origins (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1982); Marx ve Engels, Collected Works, cilt 25, ss. 452–464.

79.  Rosa Luxemburg, Complete Works, cilt 1, der. Peter Hudis (Londra: Verso, 2014), ss. 146–234.

80.  Eric Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), s. 49.

81.  Çin için bkz. William Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village (New York: Monthly Review Press, 2008) ve Lu Xinyu, “‘Chinese-Style Modernization’: Revolution and the Worker-Peasant Alliance,” Monthly Review 76, no. 9 (Şubat 2025): 22–41. Venezuela için bkz. John Bellamy Foster, “Chávez and the Communal State,” Monthly Review 66, no. 11 (Nisan 2015): 1–17; ve Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023).

 

https://monthlyreview.org/articles/marx-and-communal-society/ adresinde yayımlanan makaleden çevrilmiştir.

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Gerçeğin Günlüğü’nü; 

Twitter üzerinden takip etmek için buraya, 

Bluesky üzerinden takip etmek için buraya, 

Facebook üzerinden takip etmek için buraya, 

Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

İspanya’dan yayın yapan El Salto gazetesinden Pablo Elorduy, İtalyan sosyal teorisyen Alberto Toscano ile günümüzde faşizmin aldığı şekil ve ‘geç faşizm’ üzerine bir söyleşi gerçekleştirdi. Faşizmin kökenlerinden yola çıkarak Gazze'de şu anda yaşanmakta olan soykırıma gelen Toscano, ‘faşist’ adını asla taşımayacak, ancak çağdaş aşırı sağla aynı özlemleri ve ufku paylaşan liderler tarafından desteklenen ve finanse edilen bu soykırıma dikkat çekiyor.

- İsrail bugün “geç faşizm” kavramı açısından neyi temsil ediyor?

Öncelikle, İsrail’in kendi içinde faşizm üzerine yürütülen tartışmayı kısaca yeniden ele alalım. Bu tartışma şaşırtıcı derecede derin köklere sahip ve kitabımda ele aldığım birçok konu gibi 1970’lere kadar uzanıyor. O dönemde, Menachem Begin'in yükselişinden cesaret alan İsrail'in küçük anti-Siyonist solu, İsrail'in kendine özgü bir faşizm biçimi olarak tanımlanıp tanımlanamayacağını sorgulamaya başladı. Bu durum, İsrail örneğinin faşizm kategorisinin sadece tanımlayıcı ve analitik bir araç olarak değil, aynı zamanda belirli fenomenleri gizlemek için de kullanılabileceğini açıkça ortaya koyması açısından açıklayıcı, hatta semptomatik bir nitelik taşıyor. Liberal Siyonizm içinde, bu etiket hâlâ bir anlam ifade ediyorsa, ki belki de geçmişte olduğundan çok daha az anlam ifade ediyor, İsrail'in “faşistleşmesi” kavramı, sanki faşizm yapısal bir durumdan ziyade sadece bir sapma, bir kriz anıymış gibi, klasik biçimindeki Siyonizmi bir tür gerekçe veya meşrulaştırma olarak da işlev gördü.

- Klasik Siyonizmi faşizmle eşitleme fikri nereden geliyor?

Solcu anti-Siyonist muhalefetin en ilginç hareketlerinden biri, mikroskobik ama entelektüel açıdan oldukça üretken olan 1970'lerdeki bir Troçkist gruptu. Bu grup, bazı İsrailli komünistlerin Menachem Begin dönemini faşizm dönemi olarak nitelemelerini -sanki komünistler daha önce olanları normalleştiriyormuş gibi- şiddetle eleştirdi. Bu örüntüyü başka yerlerde de görebilirsiniz: merkezciler, ilericiler, liberaller, hepsi faşizmi statükonun potansiyel bir sonucu veya diyalektik bir gelişimi olarak değil, bir kopuş, bir istisna olarak sunma eğilimindedir. Bu söylem günümüze kadar devam etmektedir. Haaretz'de siyasi kriz anlarında yazılmış, “faşizm”den bahseden sayısız makale bulabilirsiniz. Son dalga, 7 Ekim 2023'ten hemen önce, Yüksek Mahkeme ile ilgili tartışmalar sırasında geldi ve bu da son derece semptomatik bir durumdu.

- Ne anlamda?

O dönemde liberal ve ilerici Siyonist entelektüellerle yapılan röportajlarda şöyle sözler duyuluyordu: “Netanyahu'nun Yüksek Mahkeme'ye yönelik otoriter reformu kabul edilirse, faşistleşme mantığına girmiş olacağız, polisler geceleri evlere baskın yapacak, ordu istediği gibi hareket edebilecek...” Ancak farkında olmadan, Filistinlilerin işgal altındaki topraklarda on yıllardır yaşadıklarını ve 1948'den beri İsrail vatandaşlığı olan birçok Filistinlinin de karşı karşıya olduğu durumu tam olarak anlatıyorlardı. Bu anlamda, bugün faşizm söylemi liberalizm ve merkezcilik için bir tür kendini aklama aracı haline geliyor; yıllar boyunca ürettiği veya teşvik ettiği olayları “istisna” olarak göstermenin bir yolu.

- Bugün uluslararası aşırı sağın İsrail'in yanında toplandığını görüyoruz.

Evet, asıl soru bunun nasıl ve neden olduğu. Neden küresel aşırı sağ, şu anda dünya çapında oluşmakta olan bu geç faşist Enternasyonal, tam da İsrail'in elinde soykırım ve imha gibi en aşırı sömürgeci şiddetin yaşandığı bir anda İsrail ile bu kadar güçlü bir şekilde özdeşleşiyor? Bağlama bağlı olarak birçok olası yorum var. Ancak, faşizmin derin tarihinin, ön tarihinin, sömürgecilik ve ırkçı kapitalizmle olan yapısal ilişkisinin, bugünün ırkçı ve üstünlükçü Batı sağının İsrail'i kendi fikirlerinin tam anlamıyla gerçekleşmesi, neredeyse ütopik bir gerçekleşme olarak algılamasına izin verdiği açıktır: teknolojik olarak gelişmiş neoliberal kapitalist bir toplumda, ırkçı ötekini, yerli ötekini, tam bir cezasızlıkla özgürce egemenlik kurma olasılığı.

- Aslında, mutlak bir özdeşleşme söz konusudur.

Sanki sağın sömürgeci bilinçaltı artık kendini özgürce ifade edebiliyor. Elbette, Hindistan veya Latin Amerika'da durum farklıdır, ancak Avrupa'da bu özdeşleşme kusursuz bir şekilde uygundur. Soykırım savaşı yürüten etnokratik bir devletle bu özdeşleşme, Avrupa'nın bu arada kendine bağışıklık kazanmasına, antisemitizm, ırkçılık ve Holokost'a suç ortaklığı suçlamalarından arınmasına olanak tanıyor. Bu yüzden, kısa bir süre önce Kudüs'te “Yahudi dünyasını savunmak” için düzenlenen ve antisemitik geçmişi ve bugünü olan faşistlerin katıldığı bir toplantıyı grotesk ve aynı zamanda anlamlı buldum.

- Temel referans noktası, Demokratlar, Cumhuriyetçiler ve hatta Trump'ın İsrail'e yaklaşımında hiç fark olmayan Amerika Birleşik Devletleri. Bu uyum nasıl işliyor?

Amerika örneğinde, aşırı milliyetçi Hıristiyan Siyonizminin kendine özgü mantığı da belirleyici bir rol oynamaktadır. Irksal sömürgecilikle açık ve neredeyse düşüncesiz bir özdeşleşme söz konusudur. Bazı açılardan bu mantık, örneğin Alman şansölyesinin, İsraillilerin “bizim kirli işimizi yaptıkları” şeklindeki sözlerini yeterince açıklayabilse de, daha da önemli ve zararlı olabilir. Bu, İsrail'in herhangi bir savaş veya şiddet eyleminin, tanımı gereği, meşru müdafaa kapsamında gerçekleştirilen bir eylem olduğu; İsrail'in Batı'nın öncüsü olduğu ve şiddet eylemlerinin her zaman karşıt ve her şeyden önce haksız şiddete karşı koyma ihtiyacına uygun olduğu fikrini özetlemektedir. Aynı mantık, İran füzelerini fırlatmadan önce, ancak İsrail'in Tahran'ı bombalamasından sonra, Alman Dışişleri Bakanlığı X'te İran'ın saldırganlığını kınayan bir mesaj yayımladığında da açıkça görülmüştür.

- Avrupa'da faşizm olarak kabul edilemez olan uygulamaların, sömürgeleştirilmiş halklara uygulandığında uzun süre tolere edildiğini ve alkışlandığını zaten belirtmiştiniz. Bu mirası unuttuk mu?

Klasik biçimiyle bu, Aimé Césaire'in Sömürgecilik Üzerine Konuşma adlı eserinde ortaya koyduğu argümanla tam olarak örtüşmektedir ve bu argümanın altında yatan mantık, günümüzde sıklıkla sömürgeciliğin “bumerang etkisi” olarak adlandırılmaktadır. Faşizm, bu sömürgeci yöntemler ve şiddetlerin, bunlarla bağlantılı ırkçı ideolojilerin, kutsal sınırları aşarak Avrupa'nın içine sızdığı moment olarak anlaşılabilir. Elbette, bu tür yöntemler ve şiddet, sömürgeleştirilenler veya yerliler için hiçbir zaman istisnai olmamıştır. Bu, 1920'ler ve 30'larda siyah radikal ve sömürgecilik karşıtı düşüncenin temel görüşüydü. 1935'te İtalya'nın Etiyopya'yı işgali ve ardından 1936'da İspanya İç Savaşı'nın patlak vermesi ile 30'ların ortaları özellikle kritik bir dönüm noktası oldu.

- O yıllarda tehlikede olan neydi?

O zamana kadar Komintern ve Sovyetler Birliği, “sınıflar arası çatışma” ve faşizme ve sosyal demokrasiye karşı topyekûn uzlaşmazlık stratejisinden, Halk Cephesi mantığına doğru bir kayma yaşamıştı. 1935'te, bu çerçeve içinde ve Milletler Cemiyeti ile ilgili tartışmalarda, ırkçı veya faşist emperyalizm ile artık daha az kötü olarak görülen “demokratik” emperyalizm arasında yeni bir ayrım ortaya çıktı. Tam da bu anda, çoğu sömürge kökenli olan ancak Paris veya Londra'da diasporada yazan radikal entelektüeller, komünistler, Marksistler, faşizm üzerine eleştirel bir düşünce akımı geliştirdiler. Faşizm ve sömürgecilik arasındaki temel ilişkiyi açıkça ortaya koymakta ısrar ettiler. Mesajları şuydu: Sizin iğrençlik veya istisna olarak adlandırdığınız şey, Fransa ve İngiltere'nin “demokratik” ve “liberal” sömürgeciliği de dâhil olmak üzere, bizim sömürgecilik deneyimimizdir. Bunu George Padmore, Aimé Césaire, C. L. R. James ve diğerlerinin yazılarında görüyoruz. Bu aynı zamanda, çoğunun Komintern ve Üçüncü Enternasyonal ile yollarını ayırdığı ve daha sonra farklı Marksist ve sosyalist muhalefetler geliştirdiği zamandı ve bu yol ayırmanın nedeni buydu. Etiyopya örneğinde, işçi yaptırımları ve işçi boykotları fikri etrafında uluslararası dayanışma söylemi oluşturmaya çalıştılar; bu, daha sonra apartheid karşıtı mücadelede veya Pinochet diktatörlüğü altındaki Şili ile dayanışmada başvurulan stratejilerin çarpıcı bir öncüsüydü. Bu fikirler özellikle tersane işçileri, liman çalışanları ve denizciler arasında yayıldı.

- Kıta (Kıta Avrupası; ç.n.) solunun pek hatırlamadığı bir miras.

Antikapitalist ve antikolonyal düşünce içinde radikal olarak farklı bir siyasi bakış açısının nasıl geliştirildiğini anlamak kadar, bunun bir dizi stratejik ve pratik tartışmanın sonucu olarak ortaya çıktığını da anlamak çok önemlidir. Bu alternatif faşizm teorileri, “resmi” antifaşizm, ister liberal ister 1930'ların Komintern versiyonu olsun, Batı liberal kolonyalizmini tolere edilebilir bir küçük kötülük olarak gördüğü bir dönemde şekillendi. Ve bugün bunu hatırlamanın özellikle önemli olduğunu düşünüyorum.

Aynı tartışma, sivil haklar hareketinden önce, ırk ayrımcılığı bağlamında Amerika Birleşik Devletleri'nde de yaşandı.

Orada söylem farklı tonlar alıyor. Kitabımın epigraflarından biri Langston Hughes'a ait. Hughes, Avrupalıların yeni bir şey olarak deneyimledikleri faşizmin, kölelik ve Amerika Birleşik Devletleri'nin büyük bir bölümünü yöneten apartheid sistemi olan Jim Crow'a katlanmış olanlar için zaten çok tanıdık olduğunu belirtmiştir.

- Sol, uzun zamandır ütopyaları benimsemiş durumda, ancak deneyimler, ütopyanın en azından ideolojilere çapraz olduğunu ve genellikle tanımı gereği dışlayıcı olduğunu göstermektedir. Thomas More'un kendi Ütopya'sı da böyleydi. Bugün İsrail'in, Trump, onun kumarhaneleri ve altın yaldızlı videolarının yardımıyla, kendi tarzında bir ütopya sahnelediğini görüyoruz. Sol, ütopya kavramına bağlılığını sorunsallaştırmalı mı?

Avrupa'daki radikal hareketler, sömürgecilikle karmaşık ve çoğu zaman oldukça sorunlu ilişkiler içindeydiler ve bu karmaşık ilişkiler, onların ortaya koydukları somut ütopyaları şekillendirdi. Birkaç yıl önce, anarşist coğrafyacı Élisée Reclus'un yazıları üzerinde çalışıyordum. On dokuzuncu yüzyılda, özellikle 1848 ve ardından Paris Komünü'nün yenilgilerinin ardından, sürgünde yaşayan birçok devrimci -anarşistler ve aynı zamanda komünistler- adalar, ütopya bölgeleri kurmaya çalıştılar, ancak bu genellikle sömürgeci-yerleşimci bağlamlarda oldu. Fransız anarşistler arasında, egemenlik anlamında değil, “boş arazi bulmak” anlamında kolonileştirmenin mümkün olup olmadığı konusunda tartışmalar vardı. Ütopyanın sömürgecilikten arındırılması konusu karmaşıktır. Aynı durum, kendi tarihinin gölgesinde kalan ve yerleşimci sömürgeciliğinin hayaliyle doymuş Amerikan bilim kurgusuna baktığımızda da açıkça görülür.

- Sağın ütopya anlayışı ise bu tür sorunlar olmadan gelişir.

Ancak sağda, hatta radikal ve aşırı sağda bile ütopya konusunda güçlü çelişkiler vardır. 2016-17'de Trump ve Avrupa'daki aşırı sağdan yola çıkarak “geç faşizm”den bahsetmeye başlamamın nedenlerinden biri, ütopik yükün zayıf görünmesiydi.

- Bu, klasik faşizmden ne şekilde farklılık gösterir?

1930'larda, Ernst Bloch ve Georges Bataille gibi heterodoks Marksistler ve eleştirel teorisyenler, genellikle resmi komünizm ve sosyalizmi eleştirerek, faşizmin ütopik unsurunun hafife alındığını savundular. Onlar bunu sapkın bir ütopya olarak kabul ettiler, ancak yine de toplumdaki fazla arzuları, fantezileri ve güçleri kanalize etme kapasitesine sahip bir ütopya olarak gördüler. Rasyonalist Marksizmin bunu görmezden gelmesinin veya Bataille'ın daha aşırı versiyonunda, bu enerjileri doğrudan hesaba katmamasının bir hata olacağı konusunda uyarıda bulundular.

- Yine de siz, günümüz aşırı sağının ütopik dürtüsünün zayıf olduğunu savunuyorsunuz. Neden?

Aşırı sağdaki pek çok figür, daha belirsiz faşizmlerden yararlanıyor, ancak bu hareketlerin çoğu yaşam tarzları, bakış açıları ve hayal dünyaları açısından son derece muhafazakâr. Bir zamanlar komünizmin tersine bir taklidi olan, 1920'ler ve 30'ların solcu ütopyalarının, faşizmin “yeni insan” ya da radikal olarak farklı bir gelecek, estetiği ve kültürüyle ulusal bir devrim taşıdığı fikri, bugünün sağının merkezinde yer almıyor. Aynı ağırlığa sahip değil.

- Neden böyle?

Bir bakıma, seçimlerdeki ve kültürel başarıları, takipçilerinden çok az şey istemelerinden kaynaklanıyor. Ve bu kelimeyi, sosyal medyadaki yankısını da bilerek kullanıyorum. Fedakârlık yaptığınızı tahayyül etmeniz bir yana dursun, hayatınızı değiştirmenizi talep etmiyorlar. Gümrük vergisi savaşlarının ilk aşamalarında, Trump bir konuşmasının ardından, Amerikan kızlarının otuz yerine üç oyuncak bebekle yetinmeleri gerektiğini tuhaf bir şekilde kadın düşmanı bir tavırla söylediğinde insanlar şok oldu. Tüketim azaltma yönündeki bu kadar minimal bir çağrının bile sembolik sözleşmenin ihlali olarak algılanması çarpıcıydı. Bunu, onların öznel, varoluşsal muhafazakârlığının bir belirtisi olarak yorumluyorum. Ütopik unsurlar varsa da, bunlar önemsizdir: ev içi hâkimiyet, göçmenler üzerinde hakimiyet gibi önemsiz ütopyalar. Günlük yaşamın kırılması veya dönüşümü konusunda herhangi bir vizyonları yoktur.

- Buna karşılık İsrail, Siyonist aşırı sağın savunduğu Büyük İsrail fikriyle, toplamcı bir ütopya vaat ediyor.

Bu, küresel aşırı sağın belirli kesimlerinin İsrail'e neden bu kadar yakınlık ve ilgi duyduğunu açıklayabilir. Aşırı şiddetinde, her türlü jeopolitik çerçeveyi yıkma, uluslararası hukuku tamamen parçalama isteğinde, bir zamanlar hayal bile edilemeyen yeni alanlar, yeni yerleşim yerleri içeren ütopik bir ufuk görüyorlar. Bu, artık gerçek anlamda genişlemeci, hatta toprak kazanımı gibi hırsları barındırmayan Avrupa'nın geç veya post-faşist sağının somut hayal dünyasının bir parçası değil. Bu, sınır ile hudut arasındaki farktır. Hudut sonsuza kadar ilerleyebilir, Elon Musk'ın durumunda Mars'a kadar bile, ancak sınırda durum böyle değildir...

- Siyasi sınırı kastediyorsunuz...

Aynen öyle. Sınırın aksine, hudut, fethetmek için değildir, ötekini dışarıda tutmak için sabit kalmalıdır. Günümüzün sağı, hudutlara bu ikinci anlamda bağlıdır. Bu, her ne kadar gerilimsiz değilse de muhafazakâr bir hayal gücüdür. Zayıf da olsa, bazı ütopik unsurlar her zaman gerekli görünür, bu yüzden başka yerlere yansıtılır.

- ABD'de Trump, radikal dini tınılarla dolu yeni bir Altın Çağ vaadiyle evanjelikleri kendine yakın tutuyor.

Aslında, ABD'nin İsrail büyükelçisi bir keresinde Trump'ı neredeyse mesihvari terimlerle tanımlamıştı.

- Kıyamet veya Deccal ile flört eden bu aşkın vizyon, Fratelli d'Italia, Alternative für Deutschland, Rassemblement National ve hatta Vox gibi Avrupa'nın aşırı sağ partilerinde yok. Neden?

Bana göre, günümüzün aşırı sağ hareketleri son derece pragmatik bir zihniyetle hareket ediyor. Yani, “Artık büyüme ufku yok” diyen alaycı bir mantığı izliyorlar. Bazen bunu şiddetle inkâr etseler de, bana göre iklim krizi ve sınırlılığın bilinci, sağa güç veren ve ivme kazandıran hayali bir dünyaya dokunmuş durumda. Onların siyaseti, geleceğin daha kötü olacağı, ufkun kapandığı ve bu nedenle siyasetin azalan kaynakları düşmanca yeniden dağıtmak, başkalarını dışlamakla ilgili olduğu önermesine dayanıyor. Bu, Fratelli d'Italia gibi partilerin sunduğu sembolik ve psikolojik bir sözleşmedir. Bütün bunların, hem sembolik hem psikolojik sözleşmelerin içinde sembolik haz unsurları da var. Ancak bunun özünde alaycı bir gerçekçilik yatıyor: “Hepimiz Thatcher'ın dünyasında sıkışıp kaldığımızı biliyoruz: ‘Alternatif yok’ ve kapitalizmin durumu bu. Ancak iç ve küresel Ötekilerin kaynaklara erişimini kısıtlayacağız ve size psikolojik bir tazminat sunacağız: politik doğruluk tabularını yıkmanın, 'woke'larla alay etmenin heyecanı; ulusal, ırksal, cinsiyet kimliğini dışa vurma izni; hakaret etme ve aşağılama hakkı.” Günümüzün sağının büyük bir kısmı için, bu tür alaycı, kaderci bakış açısı pratikte açıkça ortadadır. W. E. Du Bois'in dediği gibi, psikolojik olarak çok fazla ödül var, ancak maddi faydalar açısından pek bir şey yok ve bu, onların kabul ettikleri anlaşmanın bir parçası sayılır.

- Başka alternatif yok, ötekiler için ise bu daha da az.

Bu sağa kaymanın, siyasetin millileştirilmesinin belirleyici bir anı, o dönemde yaşadığım İngiltere'deki Brexit'ti. O dönemde, Avrupa Birliği'nde kalmak isteyenlerle ayrılmak isteyenler arasında oldukça önemli bir fark olduğu görülen bazı ilginç anketler yapıldı. Ayrılmak isteyenlerin çoğunluğu, Brexit seçmenleri, hiçbir şeyin değişmeyeceğini düşünüyordu. Yaklaşık %70'i “Tabii ki hiçbir şey değişmeyecek, politikacılar yozlaşmış, satılmış, ama ben kimliğimi onaylıyorum” dedi. Öte yandan, AB'de kalmak isteyenlerin çoğu somut maddi sonuçlar bekliyordu. Bu zıtlık, sağcıları besleyen sinizmi, kaderciliği ortaya çıkardı. ABD'de ise durum, evanjelik etmen nedeniyle farklıdır. Oradaki anketler, Amerikalıların yaklaşık %40'ının Deccal'ın ortaya çıkacağına inandığını gösteriyor ve çok farklı bir ütopik yükü işaret ediyor. Ancak en azından Avrupa'da, baskın itici güç, büyük ölçüde sembolik, kimlik politikasıyla bağlantılı ve gerçek bir değişim ufku olmayan bu antagonistik yeniden dağıtımdır.

- Günümüz ABD aşırı sağında yer alan bir başka grup ise Silikon Vadisi milyarderleri. Elon Musk gibi isimler neden bu ideolojileri benimsemiş, Peter Thiel gibi diğerleri ise bunları teorileştirmiştir?

Malcolm Harris'in Palo Alto: A History of California, Capitalism, and the World (Little Brown and Co., 2023) kitabında çok iyi gösterdiği gibi, Silikon Vadisi uzun bir sağcı geçmişe sahiptir. Bu uzun geçmiş, bilgisayarların ortaya çıkmasından önce, 1920'ler ve 30'larda Stanford Üniversitesi'nde başlayan, öjeni düşüncesi ve ırksal imalar içeren entelektüel üstünlük hayalleriyle doludur. Buna astronomik düzeyde eşitsizlik ve aşırı abartılı, milyarder sınıfının öz farkındalığının ortaya çıkışı da ekleniyor. Bu bana, İtalyan komünist teorisyen Mario Tronti'nin, tarihimizin, kapitalizmin işçi sınıfından kurtulmaya çalıştığı bir tarih olduğunu söylediği güzel bir cümlesini hatırlatıyor; bugün gördüğümüz şey, Dünya'dan Mars'a kadar uzanan bir kurtuluş. Ama daha somut bir şey de var.

- O da?

Peter Thiel ve Marc Andreesen bir yana, bu büyük teknoloji kapitalistleri grubu, Silikon Vadisi'nin organik ideolojisi gibi görünen Demokrat Parti'nin ilerici neoliberalizmiyle, merkezcilikle uzun süre bir modus vivendi (Bir nevi ‘huzurlu ilişki için geçici anlaşma’; ç.n.) sürdürdü. Bu durum 2010'ların sonlarında, özellikle George Floyd'un öldürülmesinden sonra başlayan ayaklanmanın ardından değişmeye başladı. Şirketlerin içinde önemli etik-politik hareketler baş göstermeye başladı: Apartheid'a Karşı Teknoloji Çalışanları, ICE'ye Teknoloji Yok ve diğerleri. Şirketlerinin liberal-ilerici imajını ciddiye alan çalışanlar; Google, Amazon ve diğerlerinin, askeri-endüstriyel kompleksten sınırların militarizasyonuna kadar, devletin baskıcı altyapısının kilit bileşenleri olarak faaliyet göstermelerini durdurmalarını talep etmeye başladı. Sonuçta, bu şirketler askeri-sanayi kompleksine derinlemesine yerleşmiş durumda ve bugün daha da önemlisi, göçmenlerin baskı altına alınması ve sınırların militarizasyonunda da rol oynuyorlar. Hem ideolojik hem de maddi düzeyde, bu sektörler Amazon, Google ve Musk'ın ekmek kapısıdır. Maddi çıkarları, oyuncak gibi tüketici uygulamalarında değil, askeri ve baskıcı altyapı için devlet sözleşmelerindedir.

- Yani baskı teknolojisi...

Bununla birlikte, kendisini karşı-politik bir figür olarak gören “kurucu”nun politik psikolojisi de var: dâhi, egemen kapitalist, (iyi maaşlı ama hakları olmayan) çalışanlarının şirket içinde etik-politik oluşumlar, sendikalar kurmasını tolere edemiyor. Bu çarpıcı bir durum, çünkü bu patronlar her talebi kabul etseler bile, kimsenin harcayamayacağı kadar çok servete sahip olmaya devam edebilirlerdi. Ancak burada, güçlerinin sembolik boyutu ön plana çıkıyor.

- Yine de bu milyarder grubu ile MAGA hareketi arasında çelişkiler var.

Çatışmasız olmayan tuhaf bir ittifak oluşmuş durumda. Örneğin Steve Bannon, Silikon Vadisi'ni apartheid devleti olarak kınamıştır. Ancak bir yakınlaşma yaşanmış ve birleşik bir düşman ortaya çıkmıştır: ‘woke’luk, üniversiteler, entelektüel elitler, hem kurucuların dönüştürücü yaratıcılıklarını tam olarak kullanma yeteneklerini bastıran güçler hem de (büyük ölçüde hayali) beyaz milliyetçi işçileri domine edenler olarak tahayyül edilenler. Bu, aşırı sağın farklı fraksiyonları ve seçmenleri arasında garip bir negatif dayanışma bağı oluşturdu.

- Palantir'in kurucusu Peter Thiel, ABD aşırı sağının kilit isimlerinden biri. Bugün neyi temsil ediyor?

Palantir, Çin tehdidi ve diğer faktörler karşısında Silikon Vadisi'nin açıkça milliyetçi-medeniyetçi bir projeye dönüşmesi gerektiği fikrinin tam bilincini somutlaştırıyor. Bunu Alex Karp'ın sıkıcı ancak çılgın ve tuhaf son eseri The Technological Republic’de (Bodley Head, 2025) görebilirsiniz. Kitapta, liberalizm virüsünü, yani zayıflığı ortadan kaldırmamız ve Silikon Vadisi'ne eril enerjileri geri kazandırmamız gerektiği savunuluyor. Bu, Mark Zuckerberg'in bile benimsediği bir görüş. Karp, yapay zekâ ve insansız hava araçları çağında, Soğuk Savaş'ın altın çağında veya Manhattan Projesi'nde olduğu gibi, teknolojik kimlik ve jeopolitik hâkimiyetin yeni bir sentezinin oluşturulması gerektiğini ısrarla savunuyor. Bu onun ütopyası. İlginç olan ise, bunun artık neoliberal değil, hiper-teknolojik bir devlet kapitalizmi haline gelmiş olması.

- Monarşik imalarla.

Özellikle Curtis Yarvin gibi, CEO'yu egemen, anti-demokrasinin somutlaşmış hali olarak tanıtan figürlerde monarşik imalar var.

- Yarvin gibi karakterler, bu teorik karmaşayı, egemenlik uygulamalarını rasyonalize etme işlevinin yanı sıra, ciddiye almalı mıyız sorusunu akla getiriyor. Başka bir deyişle, bu fikirler sadece temelsiz yaygın inanç mı, yoksa gerçekten tutarlı bir gündem mi oluşturuyor?

Bunu söylemek zor. Bazen bu referanslar süs gibi görünüyor. Steve Bannon, Peter Thiel ve diğerleri Julius Evola veya Oswald Spengler'i okumaktan hoşlanıyor olabilirler, ama bunun ne kadar merkezi bir önemi var? Felsefeciler ve kavram tarihçileri olarak, belirli bir mesleki patolojinin ağırlığı altında, bu izi takip etmeye yatkınız. Ama gerçekte, Trumpçı sağın örgütlü galaksisi eski Cumhuriyetçi Parti’den -daha fazla Avrupa hayranı -evanjelikleri, milliyetçileri, Hıristiyanları vb. ile- ancak aynı zamanda Nouvelle Droite'dan etkilenen bir grup da var; hepsi Jean Raspail'in The Camp of the Saints'ini, belki biraz da Alain de Benois'yı ve diğerlerini okuyan, genellikle Siyonizmle başka bir bağlantı kuran Ulusal Muhafazakârlık hareketi aracılığıyla etkilenmiş olanlar.

- Son on yıldaki siyasi yayılımını anlamak için bu yeni aşırı sağ kültür ne kadar önemli?

Sağda entelektüel yaşama özlem var, bunu 1970'lerin İtalyan aşırı sağından, CasaPound çevresinden çok iyi biliyorum, her zaman dergiler, kolokyumlar, okuma grupları ile doluydu, duvarlar Gottfried Benn, Ernst Jünger, Giovanni Gentile, Gabriele D'Annunzio gibilerinin fotoğraflarıyla süslenmişti. Ancak bu galakside organik bir şey bulmak zor. Ve Bannon'un okuma alışkanlıklarına fazla odaklanmanın tehlikesi var. Uygulamada, Trumpizm'in entelektüel içeriğinin çoğu, düşünce kuruluşlarının gri, anonim çalışmalarıyla çok daha sıkıcı, daha teknik bir üretimden geliyor. Project 2025'i, özellikle de hukuki bölümlerini okursanız, ABD'ye özgü, ancak siyasi hayallerle -Hıristiyan, milliyetçi, kimlikçi, homofobik, kadın düşmanı- doymuş derin bir teknik entelektüellik görürsünüz. Bu, daha gösterişli unsurları bir arada tutan omurgadır. Örneğin, 1990'ların Avrupa'sındaki “Büyük Değişim” ideolojisi, Çinli işçilerin dışlanmasına kadar uzanan 150 yıllık göçmen karşıtı yasa ve uygulamalarla kesiştiği için ABD'de yankı buluyor. Bu ideoloji, ABD'nin anayasal ve yasal yapısına zaten kazınmış durumda. Yeni unsurların yerleşmesini sağlayan şey, bu daha derin altyapıdır.

- Peki, ABD'nin aşırı sağı Avrupa'nın post-faşist partilerini nasıl etkiliyor?

Tarz bakımından açık bir etki var. Amerikan kültürel ve jeopolitik hegemonyasının bu kadar güçlü olduğu bir alt-emperyal kıtada bu pek de şaşırtıcı değil. Beyaz Saray'da ideolojik silah arkadaşları olduğu fikri, bir olasılık hissi yaratmada kilit rol oynadı. Bannon bu açıdan önemli bir figür olmuştur, özellikle entelektüel ağlar kurma çabasında ve karşılıklı taklitlerde. Çünkü her ne kadar ABD'nin birçok taktiği ve kurumsal stratejisi gerçekten benimsenmiş olsa da bu sadece kültür savaşlarıyla ilgili değil. İlerici elitlere karşı mücadele ve kurumsal bir forma bürünebilecek yeni bir illiberalizm inşa etme fikri de önemli ölçüde taklit edilmiştir. Viktor Orbán bunun açık bir örneğidir. Burada söz konusu olan, derinlemesine hissedilen bir siyasi olasılık duygusu, başka bir döngünün, başka bir ufkun açılmasıdır. Elbette, cinsiyet, cinsellik ve üreme gibi hukuki alanlarda, hatta İtalya'da silah sahipliği tartışmasında bile, Amerikan karşı devrimlerinden unsurlar ithal edilmiştir. Taklit söz konusudur, ancak bu taklit her zaman çok farklı hukuki gelenekler ve kurumsal biçimler aracılığıyla yansıtılmaktadır. Bu, Milei ile Musk, Meloni ile Orbán, Orbán ile Ron DeSantis arasındaki ilişkilerde görülebilir. Siyasi olasılıkların yeni bir dünyası açılmıştır. Hatta, resmi açıdan bakıldığında, bunun Avrupa'nın radikal solunun bir zamanlar Ekvador, Venezuela veya Brezilya'ya bakışından çok da farklı olmadığını, teknik-kurumsal modellerden çok, bir dönemin atmosferinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Dahası, bu aşırı sağcılar, kimlikçi taşralılıkla, gerçek anlamda küresel bir hareketin parçası oldukları inancını birleştiriyorlar.

- Post-faşizm, gücünü klasik faşizmin ya sahip olmadığı ya da çok farklı bir şekilde kavradığı özgürlük iddiasından da alır.

Bu görüşe katılmıyorum. Faşizmin sömürgeci tarihine bakarsanız, belirli alanlarda egemenlik kurma ve egemenliğin tadını çıkarma özgürlüğü fikrinin ütopik bir vaadini zaten görebilirsiniz. Bunu, iki savaş arası dönemdeki faşizm örneklerinde de görebilirsiniz. Fransız tarihçi Johann Chapoutot, Free to Obey (İtaat Etmekte Özgür) adlı kitabında bu konuyu ele alır. O, SS'in yönetimsel, öznel ideolojisinin bile, size bir hedef verildiği, ancak bu hedefi gerçekleştirme şeklinin sizin özgürlük ve özerklik alanınız olduğu fikrini taşıdığını savunur. Bana göre, klasik faşizm, özellikle de geç dönem faşizm hakkında eleştirel düşünmenin önündeki engellerden biri, faşizmi totalitarizmle, tam itaatin mekanize bürokrasisiyle eşleştiren Soğuk Savaş döneminin genel kanısıdır. Ancak “Moloch Devleti”ne benzeyen bu imge, gerçeklerle uyuşmadığı gibi, günümüz aşırı sağının arzularını veya öznelliklerini de yansıtmamaktadır. Bu, aşırı otoriter şiddet ile özgürlükçü ekonomik ideolojiler arasındaki karmaşık ilişkiyi de açıklamaya yardımcı olur. Javier Milei gibi figürler bu açıdan semptomatiktir. Tarihçi Quinn Slobodian'ın “Hayek'in piçleri” üzerine yaptığı çalışmayı düşünüyorum; burada neoliberalizmin kendi soyağacına dokunmuş ırksal ve sömürgeci mantığı ortaya çıkarıyor. Faşizmi katı bir devlet tapıncılığı, aşırı bir devletçilik olarak kabul edersek, onu anarşist kapitalizmle ilişkilendirmek imkânsız görünüyor. Ancak bu yüzden, klasik faşizmde, Mussolini'nin Roma Yürüyüşü dönemindeki konuşma ve yazılarında bile, liberal minimal devletle ilginç bir özdeşleşme bulmak ilginç geldi bana. Başka bir deyişle, faşizm, işçi hareketinin belini kırmak, köylü ve işçi özerkliğini yok etmek, dayanışma örgütlerini parçalamak için bir şiddet yöntemi olarak tasarlandı, hepsi de devletin rolünü azaltmak için. Burada faşizmin soyağacının ekonomik özgürlük fikriyle ne kadar derin bir şekilde iç içe olduğunu görebilirsiniz: ekonomik özgürlük, mülkiyet özgürlüğü ve bununla birlikte sömürü ve hükmetme özgürlüğüyle.

- Kitapta, kapitalizm hakkında konuşmak istemeyenlerin faşizm hakkında da sessiz kalması gerektiğini belirten bir cümleye atıfta bulunuyorsunuz. Bu, bugünün tohumlarının 2008'den, Lehman'dan ve kemer sıkma politikalarından önce de mevcut olduğu anlamına mı geliyor?

Karl Polanyi'ye göre, bunu David Ricardo'da da görebilirsiniz. Virüs metaforu beni çok etkiledi, belki askıda kalmış, uykuda olan, ama yine de zaten orada olan bir virüs. Neden? Çünkü modern politik ekonomi o kadar çelişkili ki, faşizmi de virüs kaynaklı olarak düşünebiliriz. Politik hakların ve vatandaşlığın evrenselleşmesi kapitalizmle çatışır. Kapitalizm, kapitalizm öncesi geçmişten miras kalan hiyerarşik biçimleri yeniden üretmek ve bunlardan beslenmekle kalmaz, aynı zamanda sürekli olarak fazlalık, atılabilir nüfuslar da üretir. Marx'ın Louis Bonaparte'ın On Sekizinci Brumaire'i adlı eserinin Akal yayınevinden çıkan güzel baskısını okuyordum. Marx bu eserde, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında Bonapartist Sezarizm'in tam da bu çelişkinin, bu neredeyse yapısal imkânsızlığın bir belirtisi olduğunu savunuyor.

- Nasıl?

Bu, faşizmi kapitalizm altında siyasetin aldığı aşkın, çelişkili bir biçim olarak gören Japon filozof Kojin Karatani'nin teorisidir. Bonapartist otoriterlik, burada, fazlalık nüfus üreten hiyerarşik sömürüyle örgütlenmiş bir toplumda kitle siyasetinin sorununa kapitalist bir çözüm olarak karşımıza çıkar. Bu anlamda, siyah deri çizme faşizmi değil, faşizm, kitle siyasetini gerektiren, antagonistik eşitliğin hayali ve ütopyalarını gerektiren (yerli halklara karşı sömürgeciler, “anormal” olanlara karşı heteroseksüeller vb.) şiddetli bir çözüm olarak görünür. Çözümün yapısı değişmez, ancak radikal olarak farklı şekillerde yeniden ortaya çıkar.

- Mevcut durumla yüzleşmek için klasik faşizm araştırmalarından ne gibi dersler çıkarabiliriz?

Kitabı yazmaya başladığımda, ABD'de faşizmle benzerlikler veya farklılıklar kurmanın mantıklı olup olmadığı konusunda bir tartışma vardı. Benim için yararlı olan, bunu doğrudan yaşamış kişilerin yazdıklarını okumaktı: Hannah Arendt, Primo Levi, Césaire ve diğerleri. Onlar, faşizmin potansiyelinin ve tekrarının her zaman bizimle olduğunu, ancak asla aynı şekilde görünmeyeceğini açıkça belirtmişlerdi. Örneğin Marcuse, ABD'de faşizm olabileceğini, ancak dışsal biçimlerinin faşizm olarak tanınmayacağını söylemişti. Bu, teorik ve kavramsal düzeyde, bu sürecin ve potansiyelin tam olarak ne anlama geldiğini düşünmemiz gerektiği anlamına geliyor. Ancak, siyaset biliminin genellikle sabit, değişmez bir tarihsel nesne olarak ele aldığı faşizmin bile hiçbir zaman sabit olmadığını hatırladığımızda, bu o kadar da gizemli değil. Farklı dönemlerde radikal biçimde farklı görünüyordu.

- Kitapta, aşırı sağın solun zaten olduğuna inandığı şey haline gelmenin gerekli olduğu yönünde bir tür öneri, küçük bir umut ileri sürüyorsunuz: beyaz karşıtı, queer, karışık.

Benim mütevazı önerim, Nietzsche'nin “kendin ol” emrinin antifaşist bir versiyonudur. Onların düşündüğü kişi olmak. Onların hayali düşmanını gerçeğe dönüştürmek.

- Gerçekten uyanmak, bilinçli olarak uyanık (woke) olmak.

Elbette bu, düzenleyici bir ideal ve oldukça ütopik bir ideal. Ancak bizler, hem sembolik hem de maddi olarak uç bir dönemdeyiz. Maddi olarak, askeri şiddetin aşırılıkları nedeniyle; sembolik olarak ise, Avrupa ve Kuzey Amerika'da politik olarak önemli bulduğum şey, aşırı merkez ideolojilerinin kalbinde yer alan derin boşluk olduğu için. Sözde Batı normalliğini canlandırmaya yönelik her girişim, boş bir karikatür gibi görünmekte. “İsrail'in kendini savunma hakkı vardır” mantrasının tekrar tekrar söylenmesi, neredeyse bir zombi büyüsü gibi ürkütücü. Maddi düzeyde değil, çünkü Ilan Pappé'nin dediği gibi, Siyonizm ölümcül bir krizde (uzun süre şiddetli bir şekilde sürebilecek bir kriz), ama sembolik düzeyde, liberal ve ilerici-liberal görünüşüyle Batı üstünlüğünün çöküşü var ve bu belirgin bir çöküş. Bu çöküş, şimdilik, faşizmlerin büyüdüğü toprak, onların üreme alanı. Ancak bu çöküşün, karşı ağırlıklar veya tepkiler olmadan ne kadar sürecek, bilmiyorum. İran'la savaşa veya İsrail'in Gazze'de yaptıklarına kamuoyu desteğinin asgari düzeyde olması gerçeğiyle, ampirik olarak zaten büyük bir kopuş görüyoruz. İsrail'e “doğru ya da yanlış” resmi desteğin çılgın boyutlara ulaştığı Almanya'da bile, halkın görüşü İspanya veya İtalya'dan çok da farklı değil. Bu yüzden, bu görünüşün, bu siyasi boşluğun ne kadar süre değişmeden devam edebileceğinden emin değilim.

- Yani program, Batı üstünlüğünün yıkılmasını sağlamak mı?

Evet, bu iyi bir program olurdu. Bunu rantçılığın ötanazisi, Batı üstünlüğünün ötanazisi olarak düşünün.

https://communispress.com/become-who-you-are-against-fascism/ adresinde yayımlanan söyleşiden çevrilmiştir.

 

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Gerçeğin Günlüğü’nü; 

Twitter üzerinden takip etmek için buraya, 

Bluesky üzerinden takip etmek için buraya, 

Facebook üzerinden takip etmek için buraya, 

Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jacobin Latin Amerika’dan Martin Mosquera, İtalyan tarihçi Enzo Traverso ile  dünyadaki aşırı sağ yükseliş ve buna paralel sayısı artan aşırı sağ iktidarlardan yola çıkarak, faşizmin güncel karakteri üzerine bir söyleşi gerçekleştirdi. Traverso, faşizmin bugünkü biçiminin, 20. yüzyılın ilk yarısında hâkim olan şekli ile önemli farklılıklar gösterdiğini belirtiyor.

 - İspanyolcaya “Las Nuevas Caras de la Derecha” olarak çevrilen (Türkçeye Faşizmin Yeni Yüzleri ismi ile çevrilmişti; ç.n.), oldukça etkili bir kitap yazdınız ve bu kitapta “post-faşizm” terimini ortaya attınız. O zamandan bu yana birkaç yıl geçti ve aşırı sağın yükselişiyle bağlantılı, o dönemde ele alamadığınız önemli olaylar ortaya çıktı: ABD'de Kongre Binası'na yapılan saldırı, Brezilya'da Jair Bolsonaro'nun benzer girişimi, Arjantin'de Javier Milei'nin zaferi, Trump'ın yeniden yükselişi vb. Bu yeni olaylar ışığında, aşırı sağ ve post-faşizm kavramını bugün nasıl analiz ediyorsunuz?

Bahsettiğiniz kitap, 2016'nın başlarında, ABD seçim kampanyası sırasında, Trump'ın ilk döneminden önce yapılan bir röportajdan ortaya çıktı. Sonra, seçimlerden sonra, neredeyse on yıl önce, bir tür ikinci röportaj yapıldı. Dediğiniz gibi, bağlam önemli ölçüde değişti, bu yüzden mantıklı bir soru ortaya çıkıyor: kitabımın orijinal baskısına kıyasla neyin değiştirilmesi gerekir?

Genel çerçeveyi değiştirmezdim. O röportajda özetlemeye çalıştığım post-faşizm kavramı, bu olguyu tanımlamak için benim için hâlâ kullanışlı, ancak bunu kapalı, tanımlanmış bir olgu olarak görmüyorum. Bana göre bu hâlâ geçici bir fenomen ve nihai sonucunu tam olarak anlamak veya tanımlamak hâlâ zor. Ancak, pek çok şeyin değiştiğine şüphe yok ve on yıl önce zaten tespit edilip analiz edilen bazı eğilimler şimdi çok daha net ve küresel ölçekte konsolide olmuş durumda. Bahsettiğiniz tüm fenomenler bunu doğruluyor; ister Avrupa ister Amerika Birleşik Devletleri ister Latin Amerika, hatta daha ötesinden bahsediyor olalım.

En dikkat çekici değişim, bence, sadece radikal sağın güçlenmesi değil, aynı zamanda yeni meşruiyetidir. On yıl önce yaptığım analizden bu yana değişen şey, bugün radikal sağın küresel olarak egemen elitler için meşru ve birçok durumda imtiyazlı bir muhatap haline gelmesidir. On yıl önce durum böyle değildi. O zamanlar Trump'ın seçim zaferi sürpriz olmuştu. Tüm anketler ve analistler, Hillary Clinton'ın kazanacağını varsayıyordu, çünkü o, müesses nizamın, elitlerin adayıydı. Öte yandan Trump, kendi partisi olan Cumhuriyetçi Parti içinde birçok engelle karşılaştı ve seçildiğinde, tamamen beklenmedik bir şekilde kazanan bir aykırı tip olarak algılandı.

2016 ile 2025'i karşılaştırırsak, o zamanlar Trump göreve başladığı gün tek bir başkanlık kararnamesi imzalamıştı. Bugün ise onlarca imza attı. 2016'da başkan olarak ne yapacağı konusunda tam olarak net değildi; bugün ise nasıl hareket edeceği konusunda çok net fikirleri var. Ve tabii ki artık bir aykırı tip değil: Amerika Birleşik Devletleri'nin başkanı ve arkasında sağlam bir yapı var. 2016'da Bolsonaro da aykırı bir tipti ve kimse Milei gibi birini hayal bile edemezdi. Giorgia Meloni, İtalyan siyasetinde tamamen marjinal bir figürdü. 2017 Fransa cumhurbaşkanlığı seçimleri sırasında, tüm gözlemcileri şaşırtan şey Emmanuel Macron ve Marine Le Pen arasındaki televizyon tartışmasıydı. O zamanlar, Le Pen açıkça güvenilmez bir izlenim bırakmıştı: Avrupa Birliği veya euro ile ne yapacağı sorulduğunda, net ve ikna edici bir cevap verememişti.

Kısacası, radikal sağ, elitler tarafından geçerli bir seçenek olarak görülmüyordu. Aksine, hem Amerika Birleşik Devletleri'nde hem Avrupa'da hem de Latin Amerika'da büyük bir şüpheyle karşılanıyordu. Bolsonaro bile Brezilya'nın büyük iş dünyasının doğrudan adayı olarak kazanmadı. Orduda ve bazı ekonomik sektörlerde desteği vardı, evet, ama kazanan aday yine de o dönemde çok daha güçlü bir seçenek gibi görünen İşçi Partisi (PT) idi. 2017'de Avrupa'da bir tür travma olarak yaşanan bir olay meydana geldi: Alternative für Deutschland'ın (AfD) Alman parlamentosuna girmesi bir dönüm noktası oldu. Kısa süre sonra İspanya'da Vox ortaya çıktı. Ve manzara önemli ölçüde değişti.

Ancak bu süreç doğrusal bir şekilde ilerlemedi. Trump ve Bolsonaro'nun zaferinden dört yıl sonra ikisi de seçimleri kaybetti. Bu arada pandemi ve onun beraberinde getirdiği küresel ekonomik kriz yaşandı. Kitabımda şu yönde bir hipotez ortaya attım: Uluslararası bir kriz meydana gelirse ne olur? Bu büyüklükte bir krizin post-faşizmi yeni bir faşizm biçimine dönüştürebileceğini savundum. Ancak öyle olmadı. Kriz, radikal sağı güçlendirmek yerine zayıflattı, çünkü bu büyüklükteki zorluklarla başa çıkamayacağı ortaya çıktı.

O zamanlar çift yönlü bir değişimden bahsediyordum. Bir yandan, olağanüstü yasaların uygulanması, bireysel ve toplumsal özgürlükleri ve kamusal eylem alanlarını sorgulayan bir olağanüstü hâl ile potansiyel olarak otoriter bir değişim. Bu açıdan, radikal sağ bu otoriter değişimi yönetmek için ideal aday. Ancak diğer yandan, pandemi, biyopolitik bir değişim de yarattı; vatandaşların fiziksel olarak beden olarak tanımlanmasını, nüfusun korunmasını amaçlayan güçlü devlet müdahalesiyle oldu bu. Bu alanda radikal sağ her ülkede başarısız oldu. Bu bir gerileme anıydı ve genel olarak sonraki seçimleri kaybettiler.

Sonra yeni bir dalga geldi, şu anda karşı karşıya olduğumuz dalga. Bu yüzden ısrar ediyorum: bu doğrusal bir süreç değil, ancak genel eğilim oldukça açık. Bu, iyi tanımlanmış bir profile ve net özelliklere sahip yeni bir faşizmle karşı karşıya olduğumuz anlamına gelmiyor. Bence bu hâlâ çok heterojen bir yapı ve birleşme biçimleri arayışında. Ve bugün post-faşizm ile küresel elitler arasındaki bu yeni ittifak yadsınamaz olsa da, gerilimler ve çelişkilerle dolu olmayı sürdürüyor. Gramsci'nin terimiyle yeni bir tarihsel bloktan henüz söz edemeyiz. Bu, bir blok oluşumundan çok, ortak çıkarlar temelinde bir birleşme.

 - Yeni radikal sağın yükselişiyle birlikte faşizm üzerine tartışmalar yeniden şiddetle gündeme geldi. Bu tartışma -eğer bu faşizm ise-, bunun 1930'larda olduğu gibi tek parti veya kurumsal devlet gibi unsurlarla siyasi rejimin değişmesi anlamına geldiğini savunanlar ile liberal demokrasinin biçimsel geçerliliği korunursa bunun sadece farklı bir özelliğe sahip geleneksel sağın yeni bir versiyonu olacağını savunanlar arasında kutuplaşma eğiliminde.

Soru, bu kutuplaşmanın yanlış olup olmadığıdır. Yani, mevcut otoriter fenomenler, Viktor Orbán'ın Macaristan'ının temsil ettiği şeye daha çok benzemiyor mu: liberal demokrasi çerçevesinde gelişen, en azından dışsal biçimlerini koruyan otoriter bir rejim. Bu tartışma hakkındaki görüşünüzü ve özellikle, tarihsel faşizm ve geleneksel sağın aksine, yeni aşırı sağ için bir tür siyasi ütopya olarak düşünülebilecek Orbán modeline ne kadar yer vereceğinizi bilmek isteriz.

Evet, bu yeni radikal sağın temel bir özelliği ve ben de diğer birçok gözlemci gibi bunu on yıl önce zaten belirtmiştim. Klasik faşizm, faşizm ve demokrasi arasında radikal bir ikilem oluşturdu: kendini açıkça anti-demokratik olarak tanımladı. Bu, sadece ideologları tarafından teorize edilmedi, aynı zamanda karizmatik liderleri tarafından da gururla iddia edildi. Mussolini'nin demokrasiyi ludus cartaceus, yani basit bir “kağıt oyunu” olarak tanımlayan ünlü sözünü hatırlamak yeterlidir. Faşizm, demokrasiye olan nefretini açıkça sergiliyordu. Ancak bugün, post-faşist olarak adlandırdığım tüm hareketler ve liderler demokratik bir retorik benimsemektedir. Hepsi liberal demokrasinin çerçevesine ait olduklarını iddia etmekte ve hatta kendilerini onun en büyük savunucuları olarak sunmaktadır. Bu retorik, kamuoyunda meşruiyet kazanmaları için temel bir rol oynamıştır.

Örneğin Marine Le Pen, sadece partisinin adını değiştirmekle ve babasıyla ilişkisini kesmekle kalmadı, aynı zamanda Beşinci Cumhuriyet kurumlarına ve demokratik değerlere bağlılığını da açıkça teyit etti. İtalya da başka bir örnek teşkil ediyor. Giorgia Meloni, açıkça faşist kökenlere sahip bir partinin lideri. Birkaç yıl öncesine kadar bu mirası gururla savunuyordu. Ancak iktidara geldikten sonra faşizmi savunmaktan vazgeçti. Elbette kendini antifaşist ilan etmiyor, ancak faşizmin “demokratik” doğasında ve mevcut kurumsal çerçeveye bağlılığında sürekli ısrar ediyor.

Amerika Birleşik Devletleri'nde bu paradoks en uç noktaya ulaşıyor: Ocak 2021'de Kongre Binası'na yapılan saldırı, demokrasi adına gerçekleştirildi. Protestocular, Demokratlar tarafından kendilerinden “çalınan” demokrasiyi savunduklarını iddia ettiler. Başka bir deyişle, kendilerini gerçek demokratlar olarak sundular.

Bu, temel bir dönüşümdür: Yeni radikal sağın demokrasi ile ilişkisi, tarihsel faşizminkinden tamamen farklıdır. Sorunuzda haklı olarak belirttiğiniz gibi, bugün demokrasi ile faşizm arasındaki sınır artık net değildir. Yirmi birinci yüzyıl faşizmi, demokratik biçimleri ortadan kaldırmayı değil, içinden müdahale etmeyi, onları aşındırmayı ve içinden dönüştürmeyi amaçlamaktadır. Faşizm ile demokrasi arasındaki sınırların bulanıklaşması, Poulantzas'ınkiler gibi eski analitik kategorileri biraz eskimiş hale getirmiştir, buna daha sonra döneceğim.

Ancak, bu değişimi açıklamaya yardımcı olan başka bir tarihsel farkı da göz önünde bulundurmalıyız. Savaşlar arası dönemde demokrasi, alt sınıfların tarihi bir zaferi, Ekim Devrimi'nin ve Büyük Savaş'ın ardından 19. yüzyıl liberal düzeninin çöküşünü izleyen devrimci dalganın bir ürünü ya da yan ürünü olan yeni bir kazanımdı. Bu, acımasız bir kriz dönemi olmakla birlikte, önemli demokratik ilerlemelerin de yaşandığı bir dönemdi: birçok ülkede erkeklere genel oy hakkı verildi, bazı ülkelerde kadınlar oy hakkı kazandı, kamusal alan dönüştü ve yeni halk katılımı biçimleri ortaya çıktı. Bu bağlamda, faşizm açıkça demokrasinin düşmanı olarak ortaya çıktı. Bu durum 1920'lerden itibaren İtalya'da, 1933'te Weimar Cumhuriyeti'nin ani yıkılmasıyla Almanya'da ve faşizm ile demokrasinin doğrudan çatışması olan İspanya İç Savaşı'nda görüldü.

Ancak bugün durum tamamen farklı. Demokrasi artık savunulması gereken bir kazanım olarak değil, boş bir kabuk olarak görülüyor. Batı dünyasının büyük bir bölümünde –ve küresel ölçekte de söyleyebiliriz– demokrasi, kamusal alanın ticari nesneleştirilmesi, kurumların içinin boşaltılması, ekonomi ve siyaset arasındaki ilişkinin yapısal dönüşümüyle derinlemesine aşınmış, biçimsel bir kabuk olarak algılanıyor. Artık kimse demokrasiyi özgürleştirici bir vaat olarak görmüyor. Amerika Birleşik Devletleri'nde Elon Musk, Donald Trump'ın seçim kampanyasına 270 milyon dolar bağışlayarak destek verdi ve ardından onun yönetimine katılarak önemli pozisyonlar üstlendi. Böyle bir bağlamda, kimse demokrasiyi eşitlik, özgürlük ve adaletin garantisi olarak tanımlayamaz.

Ancak, Amerika Birleşik Devletleri örneğinin ötesinde, insanların faşizmden gerçek bir tehdit olarak bahsettikleri çok nadir duyulur. Ve Amerika Birleşik Devletleri'nde bile, “Trump faşizmi” hakkındaki tartışma büyük ölçüde liberal elitlerle sınırlıdır. Örneğin Joe Biden ve Kamala Harris, seçim kampanyası sırasında onu faşist olarak nitelendirdiler ve New York Times gibi yayın organlarında bu konu hakkında tartışmalar var. Ancak orada bile Trump, genellikle yabancı bir cisim, Batı demokrasilerinin paradigması olan Amerikan demokrasisine dışarıdan düşen bir anomali olarak tasvir ediliyor. Başka bir deyişle, o gerçekte olduğu gibi, Amerikan toplumu ve demokratik sisteminin gerçek bir ürünü olarak algılanmıyor.

Ve halk sınıflarının, çalışanların büyük bir kısmı için demokrasiyi savunmak, kaygı listelerinin en altında yer alıyor. Neden Trump'ı demokrasiye bir tehdit, Biden'ı ise kurtarıcı olarak görsünler ki? Bu karşıtlık onlara mantıklı gelmiyor. Elbette, burada bir dereceye kadar körlük var -Trump bir tehdit- ama sorun daha derin: Demokrasiyi, bugün var olanla eşleştirerek savunamazsınız. Asıl soru, hangi demokrasiyi savunmak, hangi demokrasiyi inşa etmek istediğimizdir.

Çünkü demokrasi sadece bu içi boş kurumlardan ibaretse, onları savunmak için büyük bir antifaşist hareketi seferber etmek çok zor olacaktır, özellikle de onlara saldıranlar kendilerini demokrat olarak tanıtıyor ve bu kurumların işlevsiz olduğunu -bazı gerekçelerle- söylüyorsa. Savunacak ne var ki? Sorun bu.

- Bu yeni aşırı sağın ayırt edici özelliklerinden birinin, elitler arasında artan desteği olduğunu belirttiniz. Trump örneğinde bu özellikle belirgin görünüyor: 2016'ya göre Cumhuriyetçi Parti üzerinde çok daha güçlü bir kontrolü var, her iki meclisin desteğine sahip, Yüksek Mahkeme onun gündemine uyumlu ve yönetici sınıfın büyük bir kısmı artık onunla çok daha uyumlu görünüyor. Bu ikinci dönemden, hem iç hem de dış politikada ne bekleyebiliriz?

Bu, bugün birçok kişinin sorduğu bir soru, ancak kolay bir cevabı yok. Ve bu, kısmen, klasik faşizmden önemli bir farka işaret ediyor. Tarihsel faşizm net bir projeye sahipti: tanımlanmış bir siyasi rejim, bir iktidar stratejisi, iç ve uluslararası düzen kavramı. Örneğin İtalyan faşizmi, Akdeniz'i kendi mare nostrum'u, yani hayati alanı haline getirmeyi hedefliyordu. Alman faşizmi ise kıta Avrupası'nı kontrol etmeyi ve özellikle Doğu Avrupa'yı imparatorluk ve askeri olarak fethetmeyi amaçlıyordu. İspanya'da Franco, “kızılları ezmeyi” ve ulusal bir Katolik diktatörlüğü kurmayı hedefliyordu. Başka bir deyişle, rejim ve dünya hakkında oldukça tutarlı bir fikir vardı.

Trump ile mevzular o kadar net değil. Mesajları genellikle çelişkili ve saf demagoji ile gerçek bir stratejik yönelim olarak anlaşılabilecek şeyleri ayırt etmek zor. Örneğin, Mars'a Amerikan bayrağını dikeceğini, Grönland'ı ilhak etmenin iyi bir fikir olacağını, hatta Kanada'nın bir sonraki Amerikan eyaleti olması gerektiğini söylüyor. Gerçek şu ki, bunun arkasında, Çin ile ilişkilerinin yeniden tanımlanması ve diğer alanlardan nispeten geri çekilme çerçevesinde, Amerika Birleşik Devletleri'nin kıtasal etkisini pekiştirmeyi amaçlayan jeopolitik bir proje yatıyor. Bu, imparatorluk özellikleri kazanan bir hegemonyacı hırs, ancak paradoksal olarak, bir zayıflamanın ürünü: Amerika Birleşik Devletleri, Soğuk Savaş'ın sona ermesi ve Sovyetler Birliği'nin çöküşünden sonra hayal ettiği gibi dünyayı domine etme arzusundan vazgeçti.

Ancak bunlar spekülasyondur, çünkü açıkça tanımlanmış bir proje yok. Neredeyse yirmi beş yıl önce, 11 Eylül 2001'den sonra, Bush'un yeni-muhafazakâr sağının stratejik çizgileri daha netti. Robert Kagan gibi bazı ideologlar ve stratejistler bunları kesin olarak tanımlamışlardı. Trump'ın arkasında, birbirlerinden nefret eden Steve Bannon gibi klasik faşistler ve Elon Musk gibi radikal neoliberalciler gibi oldukça çelişkili bir grup bulunmaktadır. Analistler, Trump'ın uluslararası ticarete yönelik önlemlerinin tutarlılığını anlamakta zorlanmakta.

Trump daha klasik ifadeler kullandığında bile -örneğin “Amerika'yı Yeniden Büyük Yap” dediğinde- bu büyüklüğün içeriği belirsizdir. ABD'nin küresel süper güç rolünü geri kazanmasından bahsediyor gibi görünse de, aynı zamanda Çin gibi ülkelerle doğrudan çatışma politikası izlemekten kaçınmakta. Aslında, Çin ile bir anlaşma arayışında ve aynı şekilde Çin'in müttefiki olan ancak çok daha zayıf olan Rusya ile de öyle. Trump, bir süper gücün fethetme yeteneğine sahip olması gerektiğini, ancak aynı zamanda çatışmalar yaratma yeteneğine de sahip olması gerektiğini söylüyor. İşte burada Ukrayna konusundaki tutumu devreye giriyor; burada yeni bir sayfa açmayı öneriyor. Ya da Orta Doğu konusunda, İsrail ile ittifakı açıkça ortada, ancak savaşı sonsuza kadar sürdürmeye pek istekli görünmüyor. Siyasi kampının nihai hedefi muhtemelen Gazze ve Batı Şeria'nın tamamen kolonileştirilmesi, ancak Trump'ın stratejisinin, bu sonucu elde etmek için Gazze'deki soykırımı uzatmak olduğunu sanmıyorum.

Dolayısıyla, güçlü bir programatik tutarlılık olmaksızın bir dizi eğilim görüyoruz. Ve bu da mevcut uluslararası bağlamın bir parçası. Savaşlar arası dönemle benzerlikler aramak istersek, en açık olanı iç politikada değil, küresel durumda yatıyor: istikrarlı bir uluslararası düzenin, bazı durumlarda sistemik bir düzenin yokluğu ve gerileyen ve yükselen güçler arasındaki rekabet. Bu senaryoda, hem Amerika Birleşik Devletleri hem de diğer aktörler için net sınırlar çizmek zor. Bu nedenle, Trump'ın bugün 1933'teki Hitler kadar net ve tutarlı fikirleri olduğunu düşünmüyorum. 1933 ile 1941 arasında Nazi politikası oldukça net bir çizgi izledi. Trump'ın durumunda ise, bu tutarlılığı veya uzun vadeli bir stratejik projeyi hayata geçirebileceği koşulları görmüyorum.

- 1920'ler ve 1930'larla olası bir benzetme olarak, sadece ekonomik veya siyasi bir krizle değil, daha derin bir kargaşa, bir tür uzun vadeli yapısal krizle karşı karşıya olduğumuzu belirttiniz. O zamanlar, 19. yüzyıl liberal düzeninin çöküşü söz konusuydu; bu bağlamda, faşizmin yükselişi, Birinci Dünya Savaşı sonrası Almanya gibi bazı güçlerin çöküşüyle de bağlantılı görünüyordu. Sizce bu bağlantı günümüzde de kurulabilir mi? Başka bir deyişle, bugün yeni aşırı sağın yükselişiyle tanık olduğumuz durum, Asya'nın, özellikle de Çin'in yükselişi karşısında Batı'nın daha geniş bir çöküş süreciyle bağlantılı olabilir mi? Sizce bu jeopolitik çekişme, bu sağcı hareketlerin yükselişinde önemli, ancak belki de dolaylı bir motivasyon mu?

Hayır, bu anlamda bir benzetme yapabileceğimizi düşünmüyorum. Karşılaştırmalar yapılabilir, ancak temel farklılıklar var. Savaşlar arası dönemde, on dokuzuncu yüzyılın liberal düzeninin çöküşüyle karşı karşıya kalan –laissez-faire kapitalizm (regülasyonlardan azade, bir nevi ‘bırakınız yapsınlar’ kapitalizmi; ç.n.), modernize edilmiş “kalıcı eski rejim” devletleri (Arno J. Mayer'e göre), temsili ama pek demokratik olmayan kurumlar- iki alternatif model ortaya çıktı ve bunlar, kendi başlarına birer medeniyet projesiydi. Bir yanda, özgürleşme, eşitlik ve devrim ütopyasıyla sosyalizm, diğer yanda, ulus, ırk ve hâkimiyeti yücelten faşizm. Her ikisi de geleceğe dair vizyonlardı, insanların hayatlarını kökten dönüştürmeyi vaat eden kapsamlı toplum modelleriydi.

Bugün, yeni sağda buna benzer bir şey görmüyorum. Ufukta bir ütopya ya da medeniyet projesi yok. Bu yüzden “post-faşizm” kavramını yararlı buluyorum, çünkü bu radikal sağcı hareketler son derece muhafazakârdır. Onların dürtüsü ileriye değil, geriye dönüktür: aradıkları şey geleneksel düzeni yeniden kurmaktır. Savundukları değerler -egemenlik, aile, ulus- onları birbirine bağlayan bir tür kırmızı iplik oluşturur.

Örneğin Trump, Amerika Birleşik Devletleri'nde sadece erkekler ve kadınlar olduğunu iddia ediyor, diğer cinsiyet kimliklerinin varlığını reddediyor ve LGBTQ+ topluluğunu bir tehdit olarak sunuyor. Bu, çeşitliliği veya zor kazanılmış hakları temsil eden her şeye karşı gerici bir saldırıdır. Gelenekselliğe dönüş, çevrecilik karşıtlığı, iklim değişikliği ile ilgili küresel gündemleri reddetme ve uluslararası anlaşmalar yerine yerli üretimi destekleme tutumunda da açıkça görülmektedir. “Amerika'yı Yeniden Büyük Yap” sloganı, belirli bir gelecek hayalini besleyen bir slogandır, ancak bu gerici bir hayaldir: Amerika Birleşik Devletleri'nin güçlü, müreffeh ve baskın olduğu bir döneme dönüş. Bu yeni bir öneri değil, geçmişin idealize edilmesidir.

Javier Milei'nin Arjantin'i gibi bazı örneklerde, yeni bir medeniyet modeli inşa etme girişimi olduğu izlenimi uyandırılabilir. Milei, aşırı neoliberalizmden ilham alan yeni bir toplumun mimarı olarak kendini tanıtıyor. Ancak bu proje de aslında yeni değil. Konuşmalarını ve tutumlarını okursanız –Arjantin'deki durumu derinlemesine bilmediğimi belirtmek isterim, bir dış gözlemci olarak konuşuyorum– Hayek'in fikirleriyle açık bir paralellik olduğunu görürsünüz. En çok bilinen metni olan Kölelik Yolu’ndan çok, Hayek'in tamamen piyasa tarafından yönetilen bir toplumu anlattığı Hukuk, Yasama ve Özgürlük kitabıyla paralellik var. Milei'yi ilham kaynağı olarak gören model budur: otoriter neoliberalizm (ya da neoliberal post-faşizm, isterseniz; farklı isimlerle anılabilir).

Yeni olan şey, varsa, devletin bu modeli nihai sonuçlarına ulaştırmaya çalışmasıdır. Geçmişte de neoliberalizm, Birleşik Krallık'ta Margaret Thatcher, Amerika Birleşik Devletleri'nde Ronald Reagan ve Şili'de Augusto Pinochet'nin önderliğinde etkiliydi. Ancak bu örneklerde amaç, refah devletinin kazanımlarını (New Deal, savaş sonrası Keynesçi model) ortadan kaldırmak, sıfırdan “saf” bir piyasa toplumu kurmak değildi. Dahası, bunu genellikle hâlâ çok güçlü olan devletlere dayanarak yaptılar, Şili örneğinde olduğu gibi, Pinochet diktatörlüğü, bir karşı devrimden doğan aşırı merkezi bir aygıttı.

Milei'nin şu anda amaçladığı şey başka bir şey: neoliberal modeli yeni bir medeniyetin çekirdeği haline getirmek. Ancak, ısrarla belirtmek isterim ki, bu yeni bir proje değil. Klasik faşizmin “yeni insanı” değil. Küresel dünyayı zaten domine eden antropolojik modelin radikalleştirilmiş bir versiyonu: bireycilik, rekabet, piyasa. Weber'in sözleriyle ifade etmek gerekirse, neoliberalizmin antropolojik modelini oluşturan belirli bir Lebensführung, bir “yaşam tarzı” ile kopuşu yok. Milei bu ethos'u icat etmedi. Onun yaptığı şey, bunu aşırıya götürmek ve bundan yeni bir toplumun ortaya çıkacağını iddia etmektir. Ancak bu, tarihsel bir alternatif değil, zaten var olanın yoğunlaştırılmasıdır. Ve bana göre bu dikkate alınmalıdır. Bu proje, şüphesiz, son derece anti-demokratiktir ve otoriter özellikler taşır, ancak Poulantzas'ın 1970'lerde düşündüğü gibi devletin güçlendirilmesinin tam tersidir. Post-faşizm, tarihsel faşizm gibi devletçi değildir. Trump, Amerikan devletini parçalamaktadır ve bu büyük bir farktır.

- Jacobin'de, önceki sayımızda geliştirdiğimiz ve sizin görüşlerinizi almak için paylaşmak istediğimiz uluslararası durumla ilgili bir hipotez üzerinde çalışıyoruz. Bizim fikrimiz, son on yılın bir noktasında –tam olarak tarihini belirlemek zor olsa da– küresel siyasi döngüde bir değişim yaşandığıdır. Sembolik bir tarih seçmek zorunda olsaydık, bu tarih 2015 ile 2016 arasında olurdu, çünkü bu dönemde bir dizi çok önemli olay meydana geldi: Yunanistan'da Syriza'nın yenilgisi veya teslim olması, bu olay küresel sol üzerinde güçlü bir etki yarattı ve paralel olarak ABD'de Trump'ın zaferi ve Birleşik Krallık'ta Brexit. Aynı zamanda, Arjantin'de sağın zaferi ve Brezilya'da Dilma Rousseff'e karşı parlamento darbesi ile Latin Amerika'daki ilerici hareketin krizinin başladığı andır.

O andan itibaren, 2008 krizinin yarattığı hoşnutsuzluğun siyasi yönünün tersine döndüğü hissediliyor. O ana kadar sol, bu hoşnutsuzluğu kanalize etme konusunda belirli bir kapasiteye sahipti: Avrupa'daki indignados, Yunanistan'daki genel grevler, Latin Amerika'daki ilerici döngü, Arap Baharı... Ancak o andan itibaren, bu süreçlerin başarısızlığı, durgunluğu veya yenilgisini görüyoruz: Latin Amerika'daki ilerici hareketler krize giriyor, Avrupa solu ağır bir darbe alıyor, Arap Baharı bir felakete dönüşüyor ve Anglosakson solu da durgunlaşıyor.

- O halde, o anda yaşanan şeyin küresel bir değişim olduğu düşünülüyor: sol neredeyse her yerde savunmaya geçti ve aşırı sağ saldırıya geçti. Katılıyor musunuz?

Bu çok ilginç bir hipotez ve ben de büyük ölçüde katılıyorum. Belki bir nüans eklemek isterim. Yeni bir dalga yaşadığımız doğru –daha önce pandemiyle birlikte meydana gelen bir dönüm noktasından bahsetmiştim– ancak sağın bu yeni yükselişinin koşullarından biri de tam olarak küresel ölçekte solun krizi. Bahsettiğiniz tüm unsurlar önemli.

Hatta daha da ileri gideceğim: Arap devrimlerinin felci ve yenilgisi kilit bir an ve bugün Gazze'de yaşananlar da bunun en trajik sonuçlarından biri.

Buna ek olarak, 1990'larda Latin Amerika'da ortaya çıkan direniş modelinin krizi de var. Bu yeni bir model değildi, ancak elimizde neoliberal saldırıya karşı bir direniş biçimini temsil eden bir kıta vardı. Bugün, bu direnişin aktörleri krizde ya da tamamen meşruiyetini yitirmiş durumda ve bunun derin siyasi sonuçları mevcut. Venezuela veya Bolivya gibi örnekler üzerinde durmayacağım, ancak Arjantin'deki yenilgimizden veya bölgenin en önemli ülkesi olan Brezilya'da solun Lula dışında başka bir isim önerememesinden de bahsedebiliriz. Bu da krizin bir yansımasıdır.

Avrupa'da, sizin de söylediğiniz gibi, yeni bir modeli denemek amacıyla solu yeniden yapılandırmaya yönelik önemli girişimler oldu ve Syriza ile Podemos bu döngünün başrol oyuncularıydı. Onların yarattığı beklentiler çok büyüktü... Ve ne yazık ki, başarısızlıklarının etkisi de öyle oldu. Amerika Birleşik Devletleri'nde durum farklı. O kadar büyük bir yenilgi yaşanmadı, ancak sol ile Demokrat Parti arasındaki simbiyotik ve belirsiz ilişki, ilerlemeyi engelleyen büyük engeller yaratıyor.

Evet, post-faşizmin ortaya çıkışı solun bu siyasi ve stratejik krizine dayanıyor. Ama sadece bu değil. Bu kriz, çok daha uzun bir sürecin, bir dizi tarihsel yenilginin bir parçası. Uzun vadeli bir bakış açısıyla, 20. yüzyıl devrimlerinin tarihsel döngüsünün kapanmasının sonuçlarını yaşıyoruz. Bunlar, etkileri günümüzü şekillendirmeye devam eden uzun vadeli yenilgiler. 2015 ve 2016'daki gerilemeler belirli bir dönemin parçası, ancak aynı zamanda yapısal bir eğilimin, solun küresel ölçekte yeni modellerle ortaya çıkamadığı tarihi bir yenilginin parçası.

Yeniden yapılanmayı düşünmek hiç de kolay değil. Ancak Bernie Sanders'ın son müdahalesi beni derinden etkiledi. Sanders şu uyarıda bulundu: “Dikkatli olun, Trump'ın gündemine boyun eğmemeliyiz.” Solun, aşırı sağın söyleminin her noktasına yanıt verme eğilimi var, ancak bunu aynı sağın dayattığı çerçeve içinde yapıyor. Sanders daha sonra “Trump'ın söylemediklerini konuşmalıyız” diye uyarıyor. Solun gündemi bu olmalı: bugün egemen söylemde tamamen yok olan bir toplumsal gündem.

Şu anda, 1930'larda olduğu gibi, bugünün solunun yalnızca antifaşizmle yeniden inşa edilebileceğine inanmıyorum. Birincisi, bugün demokrasi aynı şekilde savunulamaz. İkincisi, antifaşist mücadele diğer temel boyutlarla birlikte ifade edilmelidir: sosyal, ekonomik ve çevresel konular ve medeniyet olduğunu iddia eden neoliberal bir toplum modeliyle yüzleşme. Bu ifade edilen yaklaşım çok önemlidir.

Dahası, küresel dünya artık 20. yüzyılın ilk yarısındaki gibi değil. Klasik faşizmin bir tarihi vardı, ancak o dönemin antifaşizmi evrensel bir söylem değildi. Batı dışında meşruiyeti yoktu. Sömürgecilikle bağı, demokrasinin Batı dünyasıyla sınırlı olması... tüm bunlar onu sınırlıyordu. Bugün de benzer bir şey oluyor.

 

Jacobin Latin Amerika’da yayımlanan söyleşinin, https://internationalviewpoint.org/spip.php?article9116 adresinde yer alan İngilizce çevirisinden Türkçeye çevrilmiştir.

 

Çeviri: Gerçeğin Günlüğü

Gerçeğin Günlüğü’nü; 

Twitter üzerinden takip etmek için buraya, 

Bluesky üzerinden takip etmek için buraya, 

Facebook üzerinden takip etmek için buraya, 

Blogun Telegram kanalını takip etmek için ise bu bağlantıya tıklayınız.